一、引言

一般來說，中國的先秦時(shí)代被定義為春秋戰(zhàn)國時(shí)期（公元前722年 - 公元前221年）。春秋戰(zhàn)國時(shí)期的一個(gè)特點(diǎn)是各國為爭奪霸權(quán)而進(jìn)行的斗爭，在這個(gè)過程中，基于規(guī)范約束力的國家間秩序從富國強(qiáng)兵的競爭轉(zhuǎn)變?yōu)閲议g的對立。特別是到了戰(zhàn)國中期，法家的富國強(qiáng)兵論在現(xiàn)實(shí)政治中已經(jīng)占據(jù)主導(dǎo)地位。春秋時(shí)期的管仲是最早的霸主齊桓公的大臣，子產(chǎn)是鄭簡公的宰相，魏文侯任用李悝，秦孝公任用商鞅，韓昭侯任用申不害，楚悼王任用吳起，他們都在現(xiàn)實(shí)政治中致力于富國強(qiáng)兵。此外，他們中的大多數(shù)人都是當(dāng)時(shí)參與現(xiàn)實(shí)政治的政治家或行政官員。因此，法家與其他學(xué)派不同，它不是通過明確的師承關(guān)系來傳承，而是通過從實(shí)踐中分享法家要素來理解。

在這里需要注意的是，古代中國的政治哲學(xué)本身就集中在法律（law）和強(qiáng)制（coercion）的問題上，如何定義正當(dāng)?shù)谋┝Γ?/span>legitimate violence）是其面臨的課題。因此，在政治統(tǒng)一成為時(shí)代任務(wù)的戰(zhàn)國時(shí)代，法家的出現(xiàn)可以說是一種邏輯結(jié)論。商鞅提出了純粹意義上的“依法治國”，并將其付諸實(shí)踐，韓非則繼承了他的意圖和目標(biāo)，以相同的邏輯結(jié)構(gòu)和展開方式進(jìn)一步發(fā)展了法家的法治理論。然而，韓非的法治理論在法治實(shí)施的必然性和方法上比早期法家更為系統(tǒng)和具體。

二、法治論的出發(fā)路徑

1. 變古的歷史觀

商鞅為了賦予法治的依據(jù)和變法實(shí)施的必然性，采取了變古的態(tài)度。他將歷史的全過程展開為三世的變遷，最初的歷史階段為上世，他認(rèn)為：“古時(shí)候沒有君臣上下之分，百姓混亂而無法治理?！边@是基于他的這樣一種認(rèn)識：“圣人區(qū)分了尊貴和卑賤，制定了爵位，確立了名分和稱呼，從而確立了君臣和上下之間的道德規(guī)范?！?/span>

然而，盡管“圣人區(qū)分了尊貴和卑賤，制定了爵位，確立了名分和稱呼”，但為什么現(xiàn)在卻陷入了混亂呢？商鞅將這個(gè)時(shí)期的準(zhǔn)則定義為“親近親人，喜歡私利”，他認(rèn)為：“親近親人就會(huì)區(qū)分親疏，喜歡私利就會(huì)變得陰險(xiǎn)?！币虼耍靵y是由于親近親人導(dǎo)致的親疏之分和喜歡私利導(dǎo)致的陰險(xiǎn)所造成的。相反，商鞅將從親近親人的無序中帶來秩序的下一個(gè)主體視為賢者。他說：“當(dāng)賢者確立了正確的標(biāo)準(zhǔn)，樹立了無私的榜樣，百姓就會(huì)喜歡仁。只有到了這個(gè)時(shí)候，親近親人的做法才被廢棄，尊重賢者的做法才被確立?！边@就是中世的到來。

在這里也可以提出同樣的疑問。即便是在“賢者確立了正確的標(biāo)準(zhǔn)，樹立了無私的榜樣，百姓就會(huì)喜歡仁”的時(shí)期，為什么現(xiàn)在會(huì)存在無序和混亂呢？商鞅的歷史觀聚焦于這一點(diǎn)。在商鞅的觀點(diǎn)中，戰(zhàn)國時(shí)代的君主們通過保持過去的準(zhǔn)則，即上賢，“拋棄法律，依靠智慧，不考慮功勞，只任用有榮譽(yù)而沒有實(shí)際才能的人”，這暴露了問題所在。

這就是戰(zhàn)國時(shí)代混亂的原因。最終，商鞅將到來的秩序井然的時(shí)代定義為下世，認(rèn)為通過“尊重貴人，尊敬官員”的新準(zhǔn)則可以實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)。由此，商鞅認(rèn)為歷史的發(fā)展是“人們追求的原則發(fā)生了變化，不是因?yàn)樗麄兛偸亲非笙喾吹臇|西，而是因?yàn)樗麄冎匾暤臇|西發(fā)生了變化，世界的情況發(fā)生了變化，導(dǎo)致他們的行為原則也發(fā)生了變化”，他提出了因時(shí)的歷史觀，認(rèn)為“時(shí)代的變化，天下稱王的方法是有原則的”。因此，商鞅的斷言，即“天下有王法”，表明他的歷史觀具有發(fā)展性，這是他判斷歷史發(fā)展的線索。

另一方面，韓非的歷史認(rèn)識也從變古的立場展開。他認(rèn)為：“大體上，過去和現(xiàn)在的風(fēng)俗不同，新時(shí)代和舊時(shí)代的對比也不同?！币虼?，韓非在這一點(diǎn)上繼承了商鞅的因時(shí)歷史觀，他說：“圣人不一定要遵循舊的東西，不一定要堅(jiān)持固定的法律，而是要根據(jù)時(shí)代的情況來處理問題，制定合適的對策?！?/span>

相反，韓非將歷史分為上古、中古、近古和當(dāng)今四個(gè)階段。韓非描述上古時(shí)代為：“上古時(shí)代，人少而禽獸多，人們無法戰(zhàn)勝禽獸和蛇蟲，于是有一位圣人出現(xiàn)，他用樹木搭建巢穴來躲避各種危害，百姓因此喜歡他，讓他成為天下的王，稱他為有巢氏?！彼赋?，最初的統(tǒng)治者是通過成功保護(hù)人民免受自然威脅而獲得正當(dāng)性的。因此，韓非評價(jià)說：“古時(shí)候，人們不努力工作也能生活富足，人口少而物資豐富，百姓不爭吵。這是因?yàn)楹髞?，韓非簡單介紹了中古時(shí)代為“天下洪水泛濫，鯀和禹治水”，近古時(shí)代為“鯀和禹治水”，近古時(shí)代為“桀和紂殘暴，湯和武王征伐”。

為什么韓非省略了對更近時(shí)期的詳細(xì)描述呢？這是為了強(qiáng)調(diào)，到了近古時(shí)代，無序和混亂從人與自然的對立轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟愔g或統(tǒng)治者與反抗統(tǒng)治者之間的對立。也就是說，“人口增多，物資減少，人們努力工作卻仍然生活貧困，因此百姓開始爭斗……古時(shí)候輕視財(cái)物，不是因?yàn)樯屏?，而是因?yàn)槲镔Y豐富；今天爭奪財(cái)物，不是因?yàn)楸氨?，而是因?yàn)槲镔Y匱乏”。

由此，韓非概括為：“上古時(shí)代競爭道德，中古時(shí)代競爭智謀，當(dāng)今時(shí)代競爭氣力?！边@意味著最后階段的“當(dāng)今”所要求的秩序和準(zhǔn)則，即法治的歷史必然性。

那么，如何從歷史上合理化“當(dāng)今”所要求的準(zhǔn)則“法”和法治的正當(dāng)性呢？韓非斷言：“做事要根據(jù)時(shí)代，對策要適合事情?！彼归_了適時(shí)的歷史觀，說：“不懂得統(tǒng)治術(shù)的人，一定會(huì)說，不要改變舊制度，不要改變舊法律。對于改變和不改變的討論，圣人不會(huì)聽從，只會(huì)根據(jù)情況進(jìn)行統(tǒng)治?！边@表明歷史的適時(shí)性是法治能夠容納人類生活全面需求的現(xiàn)實(shí)政治形式。

在這種情況下，法治成功實(shí)施的關(guān)鍵是能夠判斷歷史的適時(shí)性，引領(lǐng)進(jìn)入新的階段的新人。

2. 利己的人性觀

商鞅的人性觀從對現(xiàn)實(shí)人類的觀察出發(fā)。他認(rèn)為人性是“總是追求自己的利益，喜歡長的東西，追求重的東西，權(quán)衡利益”的極端利己性。

那么，“利己的人”如何能夠引領(lǐng)“歷史的發(fā)展”呢？商鞅首先基于人們“因?yàn)樨毟F而產(chǎn)生智慧，權(quán)衡利益，所以害怕刑罰，容易吃苦”的利己性，設(shè)定了平均的人類。在這里，“人們的性情是喜歡爵位和俸祿，討厭刑罰”的平均化可以應(yīng)用。盡管存在行為異常的人的可能性，但這種利己的本性本身是最可靠的行為依據(jù)。

因此，商鞅將控制利己人性的力量正當(dāng)化為國家的刑罰。這也是適應(yīng)時(shí)代變化（時(shí)變）的變法的正當(dāng)性。商鞅基于人們的心理傾向——喜歡和討厭的東西——提取出平均人類的行為模式，并將其擴(kuò)展應(yīng)用到臣民身上。他推斷，如果臣民有明確的喜好和拒絕的信號，那么臣民各自的利己性的總和就是正義的準(zhǔn)則。也就是說，商鞅認(rèn)為：“我說的刑罰是正義的根本，而世界上所說的正義實(shí)際上是暴亂的法則?！彼麖?qiáng)調(diào)，過去親親、上賢的準(zhǔn)則導(dǎo)致了“不工作卻吃飯，不戰(zhàn)斗卻獲得榮譽(yù)，沒有爵位卻尊貴，沒有俸祿卻富有，沒有官職卻有勢力的人”的出現(xiàn)，從而導(dǎo)致了現(xiàn)在的無序和混亂。

相反，“百姓對利益的追求就像水往低處流一樣，四面八方都沒有選擇”，商鞅的這句話意味著他將性和情視為相同的，將生存的本能行為，即對利益和榮譽(yù)的追求，視為自然的。因此，如果能夠提供公平無私的準(zhǔn)則來保障人們的利益，那么圍繞利益的對立和斗爭就可以轉(zhuǎn)化為秩序和和諧。

最終，商鞅的人意味著是一個(gè)通過外部準(zhǔn)則，即法律，使自己規(guī)范化的合理（自利的）行為者。

另一方面，韓非的人性論和人性觀也從現(xiàn)實(shí)人類的利己性出發(fā)，他說：“喜歡利益，討厭傷害，這是所有人都有的?！?/span>

而且，“百姓的本性是討厭勞苦，喜歡安逸”，“追求安全和有利的方向，避免危險(xiǎn)和損失，這就是人的本性”，韓非的這些話與商鞅一樣，將性（性）和情（情）視為相同的，將生存的本能行為，即對利益和榮譽(yù)的追求，視為自然的。

那么，韓非與商鞅的區(qū)別是什么呢？商鞅關(guān)注人類行為，將人性普遍化為利己性，而韓非關(guān)注其動(dòng)機(jī)，試圖通過關(guān)注動(dòng)機(jī)來普遍化人性，并進(jìn)行心理推斷。

韓非說：“父母對孩子，生了兒子就慶祝，生了女兒就殺死。他們雖然都是從父母的懷抱中出來的，但慶祝兒子，殺死女兒，是因?yàn)榭紤]到以后的便利，計(jì)算長遠(yuǎn)的利益。父母對孩子尚且如此，更何況沒有父子之情呢？”他指出，“子女和父母是最親近的關(guān)系，但有時(shí)會(huì)怨恨和責(zé)罵，都是因?yàn)橹豢紤]自己的利益，而沒有考慮到對方的利益。”

在這里，韓非提出了“為自己著想的心”（自爲(wèi)心）和“計(jì)算的心”（計(jì)算之心）的線索。由此，韓非從父子關(guān)系擴(kuò)展到夫妻關(guān)系，再到君臣關(guān)系，推斷出自我利益和算計(jì)的準(zhǔn)則占據(jù)主導(dǎo)地位。也就是說，“夫妻之間沒有骨肉之親，相愛就親近，不愛就疏遠(yuǎn)”，不僅是夫妻，“君主以算計(jì)養(yǎng)育臣子，臣子以算計(jì)侍奉君主，君臣之間是算計(jì)的關(guān)系”。

最終，韓非的人類理解是，在不排除對善惡的價(jià)值判斷的情況下，關(guān)注行為的動(dòng)機(jī)，從而將新的準(zhǔn)則，即法制的必要性，正當(dāng)化為引導(dǎo)行為的因素。

韓非得出了“喜歡利益，害怕犯罪的人是不存在的”的平均人類形象，這意味著具有無限利己性動(dòng)機(jī)、考慮算計(jì)并行動(dòng)的合目的性（自爲(wèi)的）人類。也就是說，因?yàn)槿祟惸軌蛴?jì)算利益，所以在預(yù)期可能的利益時(shí)，人類是可以信任的行為者。因此，韓非的合目的性人類被設(shè)定為一種安全裝置，旨在將具有私人動(dòng)機(jī)的人類引導(dǎo)為具有公共動(dòng)機(jī)的人類。

由此，韓非將滿足人類個(gè)體的利己性，同時(shí)將其轉(zhuǎn)化為集體的合理性，將私人利益與公共利益聯(lián)系起來，從而合理化法治的功效和必然性。

三、法治論的繼承路徑

1. 法的概念與法治

那么，商鞅是如何定義法的呢？商鞅將法定義為“國家的權(quán)衡”。這是從他對人性的理解中衍生出來的，即認(rèn)為人們通過權(quán)衡利益來行事。

商鞅認(rèn)為：“因?yàn)槿硕嗔耍樵p的事情就會(huì)發(fā)生，所以建立了法律制度，制定了度量衡，以禁止這些事情?！边@表明法的產(chǎn)生源于成人的道，其功能是防止現(xiàn)實(shí)人類的利己性所引發(fā)的沖突和碰撞，是歷史的產(chǎn)物。

因此，商鞅更關(guān)注法的功效和公平無私，而不是直接定義法的概念或介紹立法的原理和程序。商鞅指出：“深?yuàn)W而只能用心去理解的話，即使是最聰明的人也會(huì)感到困難。不依賴法令的標(biāo)準(zhǔn)而行為正確的人，千萬人中只有一個(gè)?！?/span>

這意味著“標(biāo)準(zhǔn)”（繩墨）——法——不應(yīng)被特定主體隨意改變或解釋，而是“如果法制定后不被修改，那么法就會(huì)變得明確，人們能夠分辨刑罰，百姓能夠在心中判斷并分辨，那么刑罰就會(huì)停止”，法具有客觀性和可讀性，是公開的。

因此，商鞅的法總是適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的變化，是控制利己人類使其合理化的安全裝置。

這一點(diǎn)在“移木之信”的故事中表現(xiàn)得很明顯。商鞅曾宣布，誰能將南門的三丈長的木頭搬到北門，就給誰十金。起初，人們都覺得奇怪，沒有人嘗試。后來，商鞅將賞金提高到五十金，有人完成了任務(wù)并得到了獎(jiǎng)勵(lì)。此后，人們開始遵循法令。這個(gè)故事表明商鞅的法對所有人都適用，具有齊一性。

然而，商鞅的法治并沒有直接挑戰(zhàn)社會(huì)的等級差異。這是因?yàn)樾碌臏?zhǔn)則——法——也符合“尊貴”（尊貴）的規(guī)范，并不意味著全面否定內(nèi)部的社會(huì)分化和等級差異。因?yàn)閷?shí)際上，對處于尊貴頂點(diǎn)的君主的任何挑戰(zhàn)都會(huì)對新秩序的建立構(gòu)成威脅。因此，法是一種安全裝置，防止內(nèi)部的等級差異被扭曲為歧視。

而且，利己的現(xiàn)實(shí)人類是否能夠接受并遵守法的測量結(jié)果，以及是否能夠遵守法，這個(gè)問題已經(jīng)包含了“誰是實(shí)現(xiàn)法治的主體”的答案。那就是現(xiàn)實(shí)的君主。

另一方面，韓非的法觀念也是從歷史觀和人性觀中推導(dǎo)出來的。從歷史的適時(shí)性角度來看，韓非說：“法是指命令在官府中明確規(guī)定，刑罰在百姓心中銘記，獎(jiǎng)賞給予遵守法的人，懲罰施加給違反命令的人。這是臣子應(yīng)該效仿的。”他將法定義為隨著變化而“理應(yīng)”改變的榜樣。

因此，韓非能夠強(qiáng)調(diào)法治，他說：“治理百姓沒有固定的方法，唯有以法治國?！彼麖摹耙虻廊ā钡慕嵌冉忉屃朔ǖ闹贫ê头ㄖ蔚倪M(jìn)入，即“因?yàn)樽裱蓝晟品?，所以君子能夠享受生活，大惡得以停止，國家得以安定和平靜”。

更有趣的是，韓非在解釋法的定義和功能時(shí)，完全采用了商鞅的方式。韓非指出：“熟練的木匠僅憑目測就能準(zhǔn)確地制作榫頭，但他必須先使用規(guī)矩來測量。聰明的人能夠迅速行動(dòng)而不犯錯(cuò)，但他必須參照先王制定的法來思考。”他與商鞅一樣，強(qiáng)調(diào)作為標(biāo)準(zhǔn)的“榫頭”（準(zhǔn)繩）——法——的客觀性。

這也意味著，與標(biāo)準(zhǔn)的主觀解釋和應(yīng)用可能導(dǎo)致偏離秩序的本質(zhì)——“恰當(dāng)?shù)牡馈辈煌?，法具有比較優(yōu)勢。相反，法治實(shí)施的關(guān)鍵在于如何確保法的第一性和公平無私。

正如在商鞅的“移木之信”故事中可以看到的，韓非也直視法執(zhí)行和適用的公正性是法治的關(guān)鍵。這是通過一些間接的例子來實(shí)現(xiàn)的。韓非介紹了申不害的話：“法是指根據(jù)功勞給予獎(jiǎng)賞，根據(jù)能力授予官職?！碑?dāng)韓昭侯向申不害抱怨法難以執(zhí)行時(shí)，申不害說了這句話。此外，當(dāng)楚莊王制定的茅門法被太子違反，太子受到了應(yīng)有的懲罰，而太子試圖進(jìn)行私人報(bào)復(fù)時(shí)，楚莊王拒絕了，并說：“法是為了敬重宗廟，尊崇社稷?！?/span>

這些比喻都聚焦于確保法的功能所帶來的正當(dāng)性。因此，韓非強(qiáng)調(diào)“刑罰不是因?yàn)橛憛挵傩斩┘樱菒鄣母尽?。這與商鞅的解釋相似，商鞅說：“重視刑罰，減少獎(jiǎng)賞，是君主愛百姓的表現(xiàn)?！蓖瑯?，韓非說：“法是君主的根本，刑罰是愛的線索?！?/span>

然而，韓非在繼承商鞅的同時(shí)，也警惕商鞅的悲劇結(jié)局。因此，韓非對“法”的認(rèn)識有所不同。韓非說：“萬物各有其理，道統(tǒng)領(lǐng)萬物的理，所以道是不變的。理確定后，萬物才能遵循道?！边@表明韓非的認(rèn)識已經(jīng)脫離了商鞅將“法”定義為“道”的范疇。

也就是說，在韓非的法治理論中，“道”和“法”不再意味著相同的世界原則，“道”的內(nèi)容被稀釋為可以在社會(huì)的變化和發(fā)展中作為理論機(jī)制發(fā)揮作用的范圍，而“法”本身的意義則被局限于此。

同時(shí)，韓非基于“人在生病時(shí)尊重醫(yī)生，在遭遇災(zāi)難時(shí)害怕鬼神”的平均人類的合理性，提出了法治作為一種機(jī)制，能夠使人類的利己性在任何情況下都能自發(fā)地、合理地展開，從而實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定和秩序。

最終，韓非并沒有放棄法治的功效和比較優(yōu)勢。

2. 法治的意圖和目標(biāo)

如果實(shí)行法治，那么商鞅所期望的那樣，實(shí)際上“國家有法，百姓就會(huì)滿足于自己的身份，君主能夠應(yīng)對變化，政治就會(huì)有序”嗎？這與商鞅的政治哲學(xué)“統(tǒng)治是什么”以及他的人性觀和歷史觀是一致的。

商鞅認(rèn)為現(xiàn)在的“百姓變得強(qiáng)大了”（民彊）。因?yàn)椤艾F(xiàn)在的統(tǒng)治者大多拋棄法律，遵循私人議論，這導(dǎo)致了國家的混亂……政治如果采納百姓喜歡的東西，百姓就會(huì)變得強(qiáng)大”。

因此，商鞅強(qiáng)調(diào)法治的方法是統(tǒng)一賞罰和教化，通過農(nóng)戰(zhàn)來實(shí)現(xiàn)。商鞅將刑罰定義為“禁止奸詐行為的手段，獎(jiǎng)賞是輔助禁止奸詐行為的手段”。對商鞅來說，“統(tǒng)一獎(jiǎng)賞”是滿足人類利己性的一種方式，“統(tǒng)一刑罰”是抑制人類利己性的一種方式。

結(jié)果，日常行為和統(tǒng)一形式引導(dǎo)了合理的行為。因?yàn)閺睦旱谋拘詠砜矗叭绻r(nóng)戰(zhàn)之外的私利被阻塞，百姓的努力就會(huì)歸于農(nóng)業(yè)”，“利益、俸祿、官職、爵位只有通過戰(zhàn)爭的功勞才能獲得，除此之外沒有其他給予的標(biāo)準(zhǔn)”。這就是農(nóng)戰(zhàn)能夠使“百姓團(tuán)結(jié)一致”，是實(shí)現(xiàn)“百姓變得淳樸”的規(guī)范化安全裝置的原因。

那么，強(qiáng)制的農(nóng)戰(zhàn)能夠?qū)崿F(xiàn)規(guī)范化嗎？商鞅展望道：“如果百姓信任君主的獎(jiǎng)賞，功績就會(huì)實(shí)現(xiàn)，國家的刑罰得到信任，奸詐的行為就不會(huì)發(fā)生……如果用刑罰來統(tǒng)治百姓，百姓就會(huì)樂于為君主服務(wù)，如果用獎(jiǎng)賞來鼓勵(lì)百姓參戰(zhàn)，百姓就會(huì)輕視死亡?！?/span>

這種恒常性取決于教化的統(tǒng)一，即“一教這種恒常性取決于教化的統(tǒng)一，即“王統(tǒng)治國家，是應(yīng)該用刑罰還是用獎(jiǎng)賞，應(yīng)該由百姓的內(nèi)心來判斷，器物和用具的好壞，應(yīng)該由百姓的家庭來判斷”的狀態(tài)。因此，商鞅的法治論最終發(fā)展到“如果法制定后不被修改，那么法就會(huì)變得明確，人們能夠分辨刑罰，百姓能夠在心中判斷并分辨，那么刑罰就會(huì)停止”的最終階段。這是“出去作戰(zhàn)就強(qiáng)大，回來休息就富裕，這樣的國家就能稱王天下”的強(qiáng)國的完成。

另一方面，韓非也斷言法治的首要性是“百姓遵守的規(guī)范，沒有比法更好的了”。因此，韓非提出了“爵位和俸祿是獎(jiǎng)賞的手段，百姓重視獎(jiǎng)賞的手段，國家就能得到治理”的獎(jiǎng)賞的意義，以及“刑罰是禁止的手段”的刑罰施加的意義。同時(shí)，“提出法術(shù)，制定制度，是為了給愚蠢的百姓帶來利益，讓平民感到舒適的道路”，韓非的這句話反映了他對“統(tǒng)治是什么”的認(rèn)識，與利己的人性觀是一致的。

這意味著韓非所期望的法治的規(guī)范與早期法家以法律的絕對性和反智性態(tài)度為外在表現(xiàn)的立場不同，同時(shí)也是對商鞅悲劇結(jié)局的回應(yīng)。因此，韓非強(qiáng)調(diào)“明亮的君主依賴的兩個(gè)權(quán)柄是刑和德”。

那么，為什么看起來只強(qiáng)調(diào)刑罰這兩個(gè)權(quán)柄中的一個(gè)呢？韓非斷言：“凡是上級統(tǒng)治的手段，就是刑罰?！边@意味著統(tǒng)治者自身能否通過遵守法律獲得正當(dāng)性，同時(shí)具體的獎(jiǎng)賞和刑罰制度的制度化是確保統(tǒng)治正當(dāng)性的方法。也就是說，“刑罰占優(yōu)勢，百姓就會(huì)安定，獎(jiǎng)賞頻繁，奸惡就會(huì)產(chǎn)生”，因此韓非認(rèn)為強(qiáng)調(diào)嚴(yán)刑主義的法治是實(shí)現(xiàn)規(guī)范化的必要條件。

那么，韓非的刑德二柄的法治論所具有的邏輯結(jié)論是利己人類的規(guī)范化。也就是說，嚴(yán)格法治的經(jīng)驗(yàn)會(huì)帶來“獎(jiǎng)賞和懲罰明確，百姓就會(huì)竭盡全力，百姓竭盡全力，軍隊(duì)就會(huì)強(qiáng)大，君主的權(quán)威就會(huì)上升”的初步結(jié)果，最終會(huì)實(shí)現(xiàn)“法和刑罰切實(shí)執(zhí)行，老虎也會(huì)變得像人一樣教化，恢復(fù)其本來的樣子”的展望。

這種韓非的展望意味著“遵守法的人強(qiáng)大，國家就強(qiáng)大，遵守法的人軟弱，國家就軟弱”的強(qiáng)國的結(jié)果，繼承了商鞅法治論所追求的強(qiáng)國的完成。

3. 反智的態(tài)度？

商鞅期望以“法”為“恰當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)”，“這種革命的道已經(jīng)被堵塞很久了，在這個(gè)時(shí)代的君主中，沒有人能夠打開這個(gè)道，所以天下統(tǒng)一的王朝沒有出現(xiàn)。除非是聰明的君主，否則無法理解，今天希望打開這個(gè)道，以顯示其效果”，這表明法不僅局限于制度和道的范疇，還涉及規(guī)范和合目的的范疇。

也就是說，商鞅的法治論設(shè)定任何法都不可能是惡法，甚至君主也不能超越法。盡管商鞅的意圖是將所有臣民都納入相同的信念體系，不承認(rèn)法家以外的任何思想，因此被視為反智的傳統(tǒng)，但實(shí)際上，商鞅的法治論是“國家混亂不是因?yàn)榉ɑ靵y，也不是因?yàn)榉]有被使用，而是因?yàn)榧词箛矣蟹?，也沒有確保法必然執(zhí)行的方法，即使國家有禁止奸邪和盜竊的法，也沒有確保每個(gè)國家都能消除奸邪和盜竊的方法”，這是一種愛民的方法論。

也就是說，“以法治國，國家就強(qiáng)大，以政治治國，國家就削弱”，商鞅的這種比較表明，雖然表面上看起來是法律制度的絕對性和反智的態(tài)度，但實(shí)際上法治的比較優(yōu)勢暗示了它是保障人類合理生活的選擇線索。

事實(shí)上，商鞅將使用詭辯和智謀的人視為追求“淫道”（淫道），他將其定義為“使用詭辯和智謀的人獲得尊貴，追求官職而游說，學(xué)術(shù)活動(dòng)或個(gè)人名聲顯露”。

這是基于商鞅的歷史觀，他認(rèn)為“詭辯和智謀會(huì)引發(fā)國家的混亂，禮儀和音樂會(huì)引入淫亂和放蕩，仁愛和慈愛會(huì)成為罪惡的根源，保證和辯護(hù)會(huì)成為奸詐的藏身之處”。

因此，商鞅強(qiáng)調(diào)法治的本質(zhì)，他說：“即使百姓數(shù)量達(dá)到億萬，只要給予重大的獎(jiǎng)賞，百姓就不敢與君主爭斗，只要實(shí)施刑罰，百姓就不敢怨恨，這是因?yàn)榉??！彼麑?yán)刑主義作為安全裝置設(shè)定。

最終，商鞅的法治論不是君主或國家任意權(quán)力行使的嚴(yán)刑主義，而是“國家的混亂不是因?yàn)榉ɑ靵y，也不是因?yàn)榉]有被使用，而是因?yàn)榧词箛矣蟹?，也沒有確保法必然執(zhí)行的方法，即使國家有禁止奸邪和盜竊的法，也沒有確保每個(gè)國家都能消除奸邪和盜竊的方法”的愛民的方法。

也就是說，“以法治國，國家就強(qiáng)大，以政治治國，國家就削弱”，商鞅的這種比較雖然在外表上可能被視為法律制度的絕對性和反智性態(tài)度，但實(shí)際上法治的比較優(yōu)勢暗示了它是保障人類合理生活的合理選擇的線索。

另一方面，韓非不僅試圖從商鞅所輕視的游說者，還從其他學(xué)派，甚至從早期法家的悲劇結(jié)局中指出法家失敗的原因，進(jìn)行了廣泛的洞察。

這體現(xiàn)在他的反問中，“像孔子和墨子這樣的辯士和智者，即使他們不能耕種，對國家有什么幫助呢？”，以及他的判斷中，“穿著盔甲的戰(zhàn)士無法獲得官職，而無所事事的人卻得到了提升和名聲”。

而且，“不努力工作卻能吃穿，沒有戰(zhàn)功卻能受到尊重，被稱為賢能。賢能的行為導(dǎo)致軍隊(duì)削弱，土地荒蕪”，韓非的這種指責(zé)繼承了商鞅的倫理觀，即從過去的規(guī)范角度來看是正義的價(jià)值，在新的規(guī)范角度來看是不義的，突出了“仁與愛惠不足以有用，只有嚴(yán)刑重罰才能治國”的意圖。

因此，韓非對弟子的批判是為了約束阻礙法治目標(biāo)——富國強(qiáng)兵——實(shí)現(xiàn)的私人領(lǐng)域的價(jià)值，并將其個(gè)體性納入普遍的法中。

最終，韓非的反智態(tài)度是全面否定和消除所有阻礙法治規(guī)范化的傾向和價(jià)值。

在這一點(diǎn)上，盡管商鞅甚至將先王和堯、舜的理想統(tǒng)治作為論據(jù)，但韓非并沒有繼承商鞅。相反，韓非對商鞅的批判態(tài)度以及他的悲劇結(jié)局進(jìn)行了反思，他預(yù)測自己的命運(yùn)是“能夠給人定罪的人，如果能夠用公法來清洗他的罪過，就用公法來定罪；如果無法用公法定罪，就用私劍來結(jié)束他的生命。因此，精通法術(shù)、違背君主的人，如果不被刑法處死，就一定會(huì)被私劍殺死”。

這表明韓非的法治論與期望通過法治實(shí)現(xiàn)規(guī)范化成功的商鞅的法治論不同，它發(fā)展成為一種期待出現(xiàn)“明智的君主”的法治論，即通過法術(shù)和策略來發(fā)揮作用，作為確保法治成功的安全裝置。

四、法治論的發(fā)展路徑

1. 法與君主的關(guān)系

商鞅法治的成功與否歸結(jié)為“誰應(yīng)該制定和維持法”的問題。商鞅診斷道：“現(xiàn)在亂世的君主和臣子，都獨(dú)自壟斷一個(gè)國家的利益，掌控一個(gè)官職的權(quán)力，追求自己的私利，這就是國家危險(xiǎn)的原因。因此，公私之交，是存亡之本。”

他認(rèn)為原因是“君主們……安于過去，不觀察時(shí)代的潮流”。

為什么法治成功與否取決于君主呢？商鞅設(shè)定現(xiàn)實(shí)君主的地位是“凡是君主的德行、智慧和勇氣都不比別人出眾，而且在戰(zhàn)國時(shí)代，君主們不像過去周王那樣擁有天子的權(quán)威，而是需要自己形成政治權(quán)威，將自己置于國家制度和國家權(quán)力的頂點(diǎn)，為此需要全力以赴”。

因此，商鞅合理化了“君主在位，如果他的命令得不到執(zhí)行，就會(huì)處于危險(xiǎn)之中……如果法制建立起來，但私下里施行善行，百姓就不會(huì)害怕刑罰。君主如果尊貴，他的命令就會(huì)得到執(zhí)行，官員如果管理有序，就會(huì)有依法行事的政治，法制如果明確，百姓就會(huì)害怕刑罰。如果法制不明確，卻期望百姓服從命令，這是不可能的”的“尊君”（尊君）。

尊君取決于尊法（尊法）和遵法（遵法）。因?yàn)椤胺ㄊ蔷骱统甲庸餐袷氐模湃问蔷骱统甲庸餐⒌摹薄?/span>

如果法、信、權(quán)是法治成功的要素，那么“如果法已經(jīng)制定，就不應(yīng)該用好聽的話來破壞它”。在這種情況下，“誰能夠防止法的破壞”的答案只能是現(xiàn)實(shí)的君主。

因此，商鞅的法治論在邏輯上發(fā)展為“聰明的君主是誰”，他能夠引領(lǐng)尊法。商鞅所說的“聰明的君主”是“在統(tǒng)治天下時(shí)依法行事，根據(jù)功勞給予獎(jiǎng)賞”的遵法的優(yōu)先執(zhí)行者，也是“能夠引導(dǎo)百姓的利己性轉(zhuǎn)化為公共利益的統(tǒng)治者”。

因?yàn)椤耙龑?dǎo)百姓的方法在于君主的優(yōu)先選擇”，所以“聰明的君主”作為法和秤的測量者，憑借其客觀性和合理性，能夠引導(dǎo)百姓成為客觀理性的行為者。

最終，法治成功的最終關(guān)鍵是尊法、遵法的“聰明君主”的存在和作為統(tǒng)治術(shù)的“勢數(shù)”（勢數(shù)）。

另一方面，韓非也預(yù)設(shè)了現(xiàn)實(shí)君主的平凡性。因此，對于失去神圣性的現(xiàn)實(shí)君主來說，所需要的只是壟斷規(guī)范的統(tǒng)治機(jī)制的運(yùn)作。

因此，韓非斷言：“過去掌握治國大綱的人……依靠法術(shù)治理國家，依靠賞罰判斷是非，依靠秤來衡量輕重?！彼耆^承了商鞅對“聰明君主”的認(rèn)識。

也就是說，韓非設(shè)定“遵循自然之道，執(zhí)行無窮的命令，因此被稱為聰明的君主”，并斷言“聰明的君主依法選拔人，不自行任用，也依法衡量功績，不自行衡量”。

由此，“聰明的君主在招攬臣子時(shí)，徹底依法行事，預(yù)先防范，及時(shí)糾正錯(cuò)誤。因此，不會(huì)有赦免死罪或減輕刑罰的情況。隨意赦免或減輕刑罰是導(dǎo)致權(quán)威動(dòng)搖的原因”，韓非強(qiáng)調(diào)了尊法。

另一方面，韓非將尊法的規(guī)范化和尊君的規(guī)范化區(qū)分開來，認(rèn)為它們不是先后的關(guān)系，而是獨(dú)立的規(guī)范化目標(biāo)。

這是韓非的法治論在繼承商鞅的尊法和尊君的相互性的同時(shí)，向獨(dú)存（獨(dú)存）發(fā)展的路徑。

韓非強(qiáng)調(diào)：“君主如果拋棄法律，隨意行動(dòng)，就會(huì)沒有上下之分?！币?yàn)椤熬缄P(guān)系是基于算計(jì)的結(jié)合。在面臨困難的局面時(shí)，必須下定決心，全力以赴，發(fā)揮智慧和力量，這是因?yàn)橛蟹傻拇嬖凇薄?/span>

因此，聰明的君主是“秤對于輕重來說是不同的維度，秤和尺子對于出入來說是不同的維度，調(diào)音器對于一般樂器來說是不同的維度，君主對于臣子來說是不同的維度”的合理行為者，“君主和臣子的道是不同的。臣子以名分追求官職，君主掌握名分，臣子展示功績，君主將功績和名分進(jìn)行對比，如果一致，上下關(guān)系就會(huì)和諧”。

因此，韓非的“聰明君主”超越了尊君的對象，獲得了獨(dú)存的存在的正當(dāng)性依據(jù)。

為什么韓非要求超越尊君的獨(dú)存呢？韓非將君主定義為“擁有刑和德來控制臣子的人”。

因此，尊法的實(shí)踐所體現(xiàn)的君主的常道是“臣子侍奉君主，兒子侍奉父親，妻子侍奉丈夫。這三者順利，天下就會(huì)得到治理……這是天下的常道”的天下的常道。

由此，韓非成功地確保了尊法和“安寧在于辨別是非，而不在于強(qiáng)弱。存亡在于虛實(shí)，而不在于寡眾”的獨(dú)存的倫理依據(jù)。

最終，如果韓非對“誰應(yīng)該統(tǒng)治”的回答是“聰明的君主”，那么對“如何統(tǒng)治”的回答就是以法治的常性穩(wěn)定性為目標(biāo)的“術(shù)、勢”作為“奸臣”的抑制手段——統(tǒng)治術(shù)。

2. 君主與術(shù)、勢的關(guān)系

為了實(shí)現(xiàn)“聰明君主”的統(tǒng)治，商鞅提出了君主的統(tǒng)治術(shù)。他說：“有道的國家會(huì)削弱百姓的力量?！?/span>

商鞅在這里所說的削弱百姓的“道”是“秉權(quán)而立”（秉權(quán)而立），手段就是術(shù)、勢。

因此，商鞅斷言：“拋棄聰明和智慧是治理國家的術(shù)?！彼f：“如果有勢，就能以一取十，以聲取實(shí)，所以能為威者王?！?/span>

首先，商鞅將“術(shù)”（術(shù)）定義為“君主掌握名譽(yù)和利益的權(quán)力，通過術(shù)來統(tǒng)治百姓。圣人審視權(quán)力的情況來掌握權(quán)力，審視術(shù)的情況來統(tǒng)治百姓”，同時(shí)將“勢”比喻為“飛蓬遇到旋風(fēng)就能行千里，是因?yàn)榻柚孙L(fēng)的力量”，將其定義為從君主的賞罰權(quán)行使中衍生出來的實(shí)際“力量”。

因此，商鞅指出：“如果勢能防止奸詐的行為，即使是像盜跖這樣的人也可以信任。但是，如果勢能讓奸詐的行為得逞，即使是像伯夷這樣的人也會(huì)被懷疑?！彼麖?qiáng)調(diào)君主的“勢”是防止尊法和法治受到奸詐行為威脅的安全裝置。

另一方面，如果將防止奸詐行為的統(tǒng)治術(shù)設(shè)定為“勢”，那么商鞅的“術(shù)”就是“如果法沒有具體的制度和術(shù)，政治就會(huì)日益繁雜，即使法已經(jīng)確立，也會(huì)因?yàn)楣芾砘靵y而無法實(shí)現(xiàn)法治”，這是法的存在和法治成功的關(guān)鍵。

在這里需要注意的是，商鞅法治論中的君主的術(shù)、勢不是為了獨(dú)存，而是為了將百姓控制在法治的范圍內(nèi)。

因?yàn)椤靶塘P產(chǎn)生力量，力量產(chǎn)生強(qiáng)大，強(qiáng)大產(chǎn)生勢，勢產(chǎn)生德，德產(chǎn)生于刑罰”。

最終，商鞅斷言：“政治上能夠長期維持壓制百姓的方法的國家，一定會(huì)強(qiáng)大，成為天下的王者?！边@表明君主的勢和術(shù)是“壓制百姓的方法”，是引導(dǎo)百姓“尊君”的“君主的統(tǒng)治術(shù)”和“治理國家的關(guān)鍵”。

另一方面，韓非從商鞅的先例中積極提出“術(shù)治”（術(shù)治）。

特別是韓非將“術(shù)”定義為“聰明的君主強(qiáng)大的術(shù)是……明確法令和禁令，周密策劃和計(jì)謀”，將其作為獨(dú)存的“聰明君主”法治成功的關(guān)鍵。

因此，術(shù)治是“即使朝廷的事情很小，也不會(huì)被破壞，通過努力工作獲得官職，即使朝廷有偏頗的意見，也不會(huì)相互干擾，這就是術(shù)治的政治”。

因此，韓非能夠提出法治的比較優(yōu)勢，他說：“君主精通術(shù)治，國家即使小，也會(huì)富裕，如果賞罰謹(jǐn)慎、明確，百姓即使少，也會(huì)強(qiáng)大?！?/span>

如果說為了實(shí)現(xiàn)法律統(tǒng)治而需要君主的統(tǒng)治術(shù)是術(shù)，那么實(shí)現(xiàn)獨(dú)存的君主法術(shù)的手段就是“勢治”（勢治）。

韓非將“勢”定義為君主行使賞罰權(quán)所衍生的非人格力量。

因此，勢治被定義為“君主的政務(wù)少，時(shí)間充裕，是因?yàn)榫饕揽縿?，所以才?huì)這樣”的“君主的命令統(tǒng)治”。

這與“圣人掌握關(guān)鍵，四方來效。因此，圣人掌握一以靜，使名自命，合事自定”的展望以及“君主只掌握關(guān)鍵在中央”的統(tǒng)治術(shù)的建議是一致的。

因此，韓非通過比喻說：“國家是君主的車，勢是君主的馬?，F(xiàn)在，如果將國家的君主地位視為車，勢視為馬，號令視為韁繩，刑罰視為鞭子，讓堯、舜來駕馭，天下就會(huì)得到治理?！彼軌蛘雇麆葜?。

最終，韓非的術(shù)、勢歸結(jié)為“依靠勢，而不依靠信……依靠術(shù)，而不依靠信”的忠告。

這表明法治的最終目標(biāo)不是依靠法律統(tǒng)治，而是實(shí)現(xiàn)一種不需要進(jìn)一步強(qiáng)制機(jī)制的規(guī)范化狀態(tài)。

3. 政治理想的最終形態(tài)

那么，法治的最終形態(tài)是什么呢？商鞅展望的是一種無刑、無形的狀態(tài)，他說：“如果法制定后不被修改，那么法就會(huì)變得明確，人們能夠分辨刑罰，百姓能夠在心中判斷并分辨，那么刑罰就會(huì)停止?！?/span>

商鞅認(rèn)為，“聰明君主”的存在和法治的實(shí)施會(huì)導(dǎo)致“命令得到嚴(yán)格執(zhí)行，官員的政務(wù)處理就不會(huì)延遲……法公平，官員就不會(huì)有奸惡的行為”，他將這種狀態(tài)評價(jià)為“不討好喜歡的人，不傷害討厭的人，以法為正確的標(biāo)準(zhǔn)來對待喜歡和討厭的人，這是治理的極致”。

因此，“聰明君主”的法治實(shí)現(xiàn)了“重治”（重治）的效率，即“國家能夠多次得到良好的治理”。

因此，商鞅設(shè)定的“聰明君主”的法治實(shí)現(xiàn)的情況是“在有道的國家，官員處理事情時(shí)不遵循君主的話，百姓處理事情時(shí)不遵循官員的話，國家沒有怨恨的百姓，就是強(qiáng)國”。

特別是商鞅將法治的“極致境界”設(shè)定為“如果法制定后不被修改，那么法就會(huì)變得明確，人們能夠分辨刑罰，百姓能夠在心中判斷并分辨，那么刑罰就會(huì)停止”。

這是“出去作戰(zhàn)就強(qiáng)大，回來休息就富裕，這樣的國家就能稱王天下”的富國強(qiáng)兵的完成，也是所有百姓“壯年時(shí)努力作戰(zhàn)，老年和弱者努力防守，死者不后悔，生者努力勸告”的“教化的統(tǒng)一”（壹教）的狀態(tài)。

商鞅解釋說：“我們要教導(dǎo)百姓的命令是這樣的。百姓想要獲得利益，就必須耕種，否則就無法獲得；想要避免刑罰的禍害，就必須參戰(zhàn)，否則就無法避免……只有這樣，他們才能獲得自己想要的東西?！?/span>

這是為了保持法執(zhí)行的賞罰一致性，是實(shí)現(xiàn)日常和統(tǒng)一形式的常態(tài)性的另一種安全裝置。

也就是說，教化的統(tǒng)一是為了維持日常和統(tǒng)一形式的常態(tài)性，實(shí)現(xiàn)規(guī)范化。

因此，“百姓知道自己應(yīng)該做的事情，國家就沒有奇怪的風(fēng)俗”，達(dá)到“不再需要教化的情況”（至于無教），這種情況反過來意味著“明確的獎(jiǎng)賞達(dá)到不需要獎(jiǎng)賞的情況，明確的刑罰達(dá)到不需要刑罰的情況，明確的教化達(dá)到不需要教化的情況”，即無刑、無形的狀態(tài)。

“出去作戰(zhàn)就強(qiáng)大，回來休息就富裕，這樣的國家就能稱王天下”的商鞅的強(qiáng)國，就是不再需要教化的狀態(tài)。

另一方面，韓非法治論的另一方面，韓非法治論的最終形態(tài)也是一種不再需要發(fā)展的完美狀態(tài)，他說：“在最安寧的時(shí)代，法如朝露般滋潤，百姓保持著淳樸，心中沒有怨恨，口中沒有怨言……豪杰不會(huì)在圖冊上留名，不會(huì)在鐘鼎上刻功，編年史冊也會(huì)空空如也?！?/span>

這里需要注意的是，法治的實(shí)施意味著將所有導(dǎo)致無序和混亂的私人欲望和利益“清空”。這實(shí)際上表明，將“法”作為“道”的統(tǒng)治機(jī)制，能夠?qū)⑷祟惖睦盒浴缓侠硇浴?guī)范化。

因?yàn)椤爸卫砹己?、富?qiáng)的國家成為王者，這是自古以來的方式”，所以作為統(tǒng)一統(tǒng)治機(jī)制的法治，從富國強(qiáng)兵的內(nèi)部到外部的擴(kuò)展，符合現(xiàn)實(shí)政治的目標(biāo)。

如果韓非法治的本質(zhì)如他所意圖的那樣是“道”的實(shí)現(xiàn)，那么“法是王者的根本，刑是對百姓愛的線索”這一韓非的斷言，意味著法治的最終目標(biāo)與儒家的德治理想是相同的。

因此，韓非將法治的本質(zhì)納入統(tǒng)治的本質(zhì)，他說：“凡是政治的大事，不在于賞罰的恰當(dāng)……因此，禁止奸惡的法，最高境界是禁止心中的惡念，其次是禁止言語的惡，再次是禁止行為的惡?！?/span>

因此，擁有統(tǒng)治術(shù)的“聰明君主”能夠“保持虛空，采取無為的態(tài)度，不顯露自己，從而能夠隱藏自己”，達(dá)到一種“無為”（無為）的狀態(tài)。

這種狀態(tài)是一種私人欲望和利益，或者賞罰等內(nèi)外動(dòng)機(jī)都不再需要的“虛空”（虛靜）的“無為”狀態(tài)。

最終，韓非法治的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)“君主不炫耀權(quán)力，堅(jiān)守根本，不做多余的事情”的“無為政治”。

五、結(jié)論

回到最初的問題意識，商鞅和韓非的法治論在邏輯結(jié)構(gòu)、展開方式、實(shí)踐方案以及最終的理想狀態(tài)上都有共同之處，這表明先秦法家哲學(xué)形成了明確的思想譜系。特別是《商君書》的編訂中，《定分》篇被設(shè)定在最后，而《韓非子》的最后一章是《制分》，這表明兩者具有相同的意圖，韓非繼承了商鞅的政治理想。

“圣人必須為法令設(shè)置官員，制定法律，成為天下人的老師，這就是確定名分的方法”，商鞅的這一斷言與韓非的警告“君主如果拋棄法律，隨意行動(dòng)，就會(huì)沒有上下之分”在脈絡(luò)上是一致的，都強(qiáng)調(diào)了任意的法治會(huì)導(dǎo)致秩序的破壞。

對他們來說，秩序井然的本質(zhì)是“名”與“實(shí)”的契合。這與“道”的實(shí)現(xiàn)——“法”的執(zhí)行應(yīng)該是統(tǒng)一和公正無私的觀點(diǎn)形成了對比。也就是說，盡管法的首要性在于以相同的標(biāo)準(zhǔn)對待所有人，體現(xiàn)平等性，但商鞅和韓非所提出的法治的一元性，指的是以君主為頂點(diǎn)的一致、有序的統(tǒng)治體系。因此，對他們來說，君主的政治權(quán)威和作為支持這一權(quán)威的統(tǒng)治機(jī)制的法，是維護(hù)秩序的正義。

這樣看來，法治的秩序井然意味著將君主與臣民之間的差異規(guī)定為“恰當(dāng)?shù)摹?，并將其轉(zhuǎn)化為規(guī)范時(shí)，能夠確保一種常態(tài)和穩(wěn)定的狀態(tài)。最終，法治的成功不僅僅取決于法律作為外在的約束裝置的強(qiáng)制作用，更重要的是，它應(yīng)該像儒家的禮一樣，作為內(nèi)在規(guī)范的約束裝置發(fā)揮作用。

事實(shí)上，從商鞅開始到韓非集大成的法治形象被視為嚴(yán)刑峻法和專制主義的象征，法治的嚴(yán)格性被誤解為依靠力量的統(tǒng)治，即強(qiáng)權(quán)的價(jià)值，而忽視了法的價(jià)值。此外，秦帝國建立后，儒家的價(jià)值成為中國的官方統(tǒng)治準(zhǔn)則，而秦帝國的殘酷嚴(yán)刑主義和王朝的短暫壽命，導(dǎo)致了對法治效率的低估。

然而，如果法治真的如后代批評的那樣抑制了人的自發(fā)性，并且殘酷無情，那么秦國如何能夠?qū)崿F(xiàn)全國統(tǒng)一呢？秦始皇為何對韓非的著作如此熱衷？這可能是因?yàn)樗麄儨?zhǔn)確理解了法治論中蘊(yùn)含的合理性，以及法治作為一種機(jī)制，能夠確保統(tǒng)治者和百姓在控制中實(shí)現(xiàn)自主的本質(zhì)。然而，中國政治意識中將秦帝國的統(tǒng)治以約法三章為象征視為正統(tǒng)，卻進(jìn)一步拒絕了法家哲學(xué)所具有的客觀性、合理性和規(guī)范性，僅僅將其理解為統(tǒng)治工具，這可能阻礙了政治通過合理的思考和行為原則實(shí)現(xiàn)規(guī)范化的機(jī)會(huì)。