評(píng)《毛詩(shī)復(fù)古錄》

毛詩(shī)之為偽書(shū)與否，從前已經(jīng)是個(gè)聚訟紛紜的問(wèn)題。所以有些人以為《詩(shī)經(jīng)》在秦火之后，經(jīng)漢儒的竄改，添?yè)p，其本來(lái)面目，已失卻不少。現(xiàn)在我們?nèi)粼敿涌甲C起來(lái)，萬(wàn)不可依賴(lài)流行的本子去牽強(qiáng)附會(huì)的加以解釋?zhuān)@是無(wú)庸說(shuō)的。自來(lái)治《詩(shī)經(jīng)》者，大抵皆以毛詩(shī)為藍(lán)本，不過(guò)據(jù)漢書(shū)藝文志上說(shuō)：

“……書(shū)曰，詩(shī)言志，歌詠言，故哀樂(lè)之心感，而歌詠之聲發(fā)，誦其言謂之詩(shī)，詠其聲謂之歌，故古有采詩(shī)之官。王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正也。孔子純?nèi)≈茉?shī)：上采殷下取魯，凡三百五篇，遭秦而全者，以其諷誦不獨(dú)在竹帛故也。漢興。魯申公為詩(shī)訓(xùn)，而齊轅固，燕韓生者，皆為之傳，或取春秋采雜說(shuō)，咸非其本義。興不得已，魯最為近之。三家皆列于學(xué)官。又有毛公之學(xué)，自謂子夏所傳，而河間獻(xiàn)王好之，未得立……”

據(jù)藝文志所說(shuō)，現(xiàn)在望文生義想來(lái)，大概當(dāng)時(shí)治詩(shī)經(jīng)的是以申公、轅固、韓生三家為指歸，而尤以魯申公的詩(shī)說(shuō)為最可靠?？梢?jiàn)毛公的詩(shī)派，在那時(shí)并不甚著名；且不甚為一般經(jīng)生所信任。轅固在代表一個(gè)時(shí)代文學(xué)的源流志中，僅僅提到“又有毛公之學(xué)”，視作附帶之筆，其在漢時(shí)不甚為人注重，概可想見(jiàn)。何以知道當(dāng)時(shí)治詩(shī)者多，以魯申公為指歸？按史記儒林傳曰：

“申公獨(dú)以詩(shī)經(jīng)為訓(xùn)，故以教，無(wú)傳疑，疑則闕不傳。”

漢書(shū)楚元王傳曰：

“申公始為詩(shī)傳，號(hào)魯詩(shī)?！庇拄攪?guó)先賢傳曰：

“漢文帝時(shí)，聞申公修詩(shī)最精，以為博士。申公為詩(shī)傳，號(hào)為魯詩(shī)?！?/p>

由這幾條的文義看來(lái)，可知申公是漢時(shí)治詩(shī)的第一人；而且為許多人所景仰佩服。至于轅固，韓生的佳說(shuō)，亦曾屢見(jiàn)之于漢時(shí)著作的文章里，又有專(zhuān)書(shū)，依我想，這三位先生的名字，在當(dāng)時(shí)必高出于毛公之上。

但何以毛詩(shī)獨(dú)普遍于后世呢？這大約是憑藉了訓(xùn)詁的力量。申公，韓生，所為的詩(shī)說(shuō)，都是傳而非訓(xùn)詁，傳與訓(xùn)，不但字義上不同；而且是工具的應(yīng)用上也不同。所謂“……至于傳則釋名，訓(xùn)為傳示之傳。正義以傳通其義，蓋古訓(xùn)第就經(jīng)文所無(wú)者而詮釋之，傳則并經(jīng)文所未言者而引申之。……”此解頗為妥當(dāng)。如申公，如韓生等，其為詩(shī)說(shuō)，大率以歷史的事實(shí)，加以考據(jù)，證明其所指，與釋其意理，不甚屑屑論及名物的細(xì)微處。如現(xiàn)在流行的韓詩(shī)外傳取來(lái)與毛詩(shī)相比，意境與所用的功力的著眼處，自不相同。因?yàn)闈h時(shí)雖去春秋不遠(yuǎn)，但以征戰(zhàn)的流徙，人民的喪亂，更因印刷術(shù)未曾發(fā)明書(shū)籍流傳不易，況秦火之后，損失更多，則意揣所及，春秋時(shí)的平民詩(shī)歌，在漢時(shí)，非人人容易閱讀。況詩(shī)中所用的典故名物，更雜以方言，慣語(yǔ)，其有待以注解處甚多。三家——申公、轅固、韓生之詩(shī)說(shuō)，在一時(shí)固足以闡明舊藉中的意理，或者還可為一般人了解。不過(guò)他們只是說(shuō)明大意的多，到了后來(lái)的讀詩(shī)者，去春秋的時(shí)代愈遠(yuǎn)，則求知愈難。所以毛公的訓(xùn)詁詩(shī)說(shuō)，自易為人所歡迎。這也是種自然的趨勢(shì)。不過(guò)說(shuō)到這里，都從根本上發(fā)生了一個(gè)問(wèn)題。即毛公是否果有其人？他的詩(shī)說(shuō)是否可靠？但要解答這兩個(gè)問(wèn)題，我想并不是十困難的。

我們要知道漢時(shí)所出的偽書(shū)最多，如今所流行的經(jīng)書(shū)、子書(shū)等，秦以前的古籍，若詳加考證起來(lái)，大部分是不真實(shí)與曾經(jīng)改竄添減過(guò)的。從來(lái)治舊學(xué)的經(jīng)生，對(duì)此問(wèn)題，下的答案最多，獨(dú)于詩(shī)經(jīng)比較上還少有疑惑之點(diǎn)。毛公的詩(shī)說(shuō)，據(jù)藝文志上說(shuō)是出自子夏，所以現(xiàn)在通行本的《詩(shī)經(jīng)》上的大序?yàn)?a target="_blank">卜商所作，而詩(shī)譜曰：“齊人關(guān)雎釋文，引沈重云：'按鄭詩(shī)譜意大序是子夏作，小序是子夏毛公合作。卜商意有不足，毛公足成’”我以為此實(shí)過(guò)于附會(huì)?？组T(mén)弟子必學(xué)詩(shī)，這是他們一定的功課。如：“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言”；如“詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨?！边@都是孔氏的學(xué)派的治學(xué)與實(shí)踐上的一種功課。但《詩(shī)經(jīng)》上的大序，卻絕不是子夏所作。如今看來(lái)，不但文字不似，而且也少有證據(jù)。不過(guò)當(dāng)時(shí)以一二人的傳記，數(shù)千年來(lái)遂以子夏作的詩(shī)序為鐵案不移。徐整詩(shī)譜暢，今亦不傳。釋文敘錄引徐整云：“子夏授高行子；高行子授薛倉(cāng)子；薛倉(cāng)子授帛妙子；帛妙子授河間人大毛公。大毛公為故訓(xùn)傳于其家，以授趙人小毛公。小毛公為河間獻(xiàn)王博士，以不在漢朝，故未列學(xué)官。”這段文字極奇怪。徐整作的詩(shī)譜暢，今早已無(wú)可考。他竟能述明子夏與大毛公受授的源流，如此熟悉，不知依據(jù)何書(shū)考得？況且薛倉(cāng)子，帛妙子在古書(shū)中，愧我疏漏，不知這兩位先生大名的出處。所以敢斷定，是不足憑信的。毛詩(shī)周南正義書(shū)：“鄭譜謂魯人大毛公為訓(xùn)詁傳于其家，河間獻(xiàn)王得而獻(xiàn)之，以小毛公為博士?！眲t毛公的出處非一，傳聞異詞，已可見(jiàn)了。而漢書(shū)儒林傳文說(shuō)：“毛公趙人也，治詩(shī)為河間獻(xiàn)王博士?！比绱藙t毛公幾乎成了三個(gè)人。至于大毛公，小毛公，見(jiàn)于漢時(shí)書(shū)籍者比比無(wú)真名，則尤為迷離惝恍。況且漢書(shū)的體裁，與在漢武帝以前的紀(jì)事，幾乎全仿自《史記》。何以《史記》上會(huì)沒(méi)見(jiàn)過(guò)毛公二字的名字？獨(dú)有申公，轅固……諸人。總之毛公其人，不必有不必沒(méi)有，其所傳的毛詩(shī)，不可盡信亦不可全不信。至于傳自子夏一說(shuō)，尤屬毫無(wú)證實(shí)。即朱熹后來(lái)亦為此說(shuō)所騙。我們?nèi)缃袢⒄?，只要考查用毛?shī)的著作的時(shí)代，及其解詩(shī)的利弊正誤處，正不必斤斤去計(jì)較其人了。

漢時(shí)所竄改添減的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)的著作，大概劉歆父子，當(dāng)負(fù)責(zé)不少。他們父子作漢時(shí)的太常博士，校書(shū)天祿閣，所有那時(shí)發(fā)現(xiàn)的古書(shū)，其考訂與參閱的責(zé)任，全歸其擔(dān)任。況劉歆逢迎王莽，其人格亦甚卑鄙。所以經(jīng)他一后改訂之書(shū)，多少總有損于本來(lái)面目?；蛘弋?dāng)時(shí)亦曾有毛公其人，至其書(shū)之得流傳于世，不止是劉歆的功力；恐怕他還自己添加了許多。平心論去毛詩(shī)，在后來(lái)自有其些微的價(jià)值，不過(guò)古人的著作，惟恐怕用自己的名字，所以必多方掩飾，借重他人。劉歆也許是因此心理，所以有毛詩(shī)出現(xiàn)。至其年代，依我臆斷，當(dāng)然是在三家詩(shī)說(shuō)發(fā)布之后。

毛詩(shī)不盡可憑，但后來(lái)研究《詩(shī)經(jīng)》的，除了根據(jù)毛詩(shī)本還可多掠取一點(diǎn)，更不能自己用力。所以鄭玄便作毛詩(shī)箋，毛詩(shī)譜，直到以后研究《詩(shī)經(jīng)》的經(jīng)學(xué)家，多半逃不出毛鄭的范圍。但盡信書(shū)不如無(wú)書(shū)，孟軻已經(jīng)明白示告我們以讀書(shū)與批評(píng)的方法。而中國(guó)以前的讀書(shū)人，只知規(guī)規(guī)于字句訓(xùn)詁之內(nèi)，再不會(huì)擷得書(shū)中的真精神所在，遂致“扣槃捫燭”愈出愈奇；而愈不得其正解，則不能說(shuō)古人的著作誤人，反是后人不善讀解誤了古書(shū)了。

我們既知毛詩(shī)已不可盡信，則后人附會(huì)毛詩(shī)，妄加注解引證者，其為紕繆，必不能免。不過(guò)果使是僅屬小謬，還不至遺誤他人，而以謬傳謬，遂至其用力甚勤，而誤點(diǎn)甚多的，我們不厚評(píng)昔人；然而也不能不指數(shù)出他的大謬的特點(diǎn)來(lái)。我相信這是我們?cè)诮袢张u(píng)舊書(shū)與加以整理之功的最合適的方法。

毛詩(shī)既已不盡對(duì)，而又有毛詩(shī)的復(fù)古的著作，望文生義，已可令人疑惑。況且愈說(shuō)復(fù)古，則曲文強(qiáng)解，愈將真義晦塞，這真是勞而無(wú)功的事。

毛詩(shī)復(fù)古錄這部書(shū)，想來(lái)還沒(méi)有好多人見(jiàn)過(guò)，因?yàn)樽髡唠m生于清乾嘉時(shí)代，——正是清漢學(xué)的初盛時(shí)代，而因他不是顯宦，又不是聲名喧傳的老先生，所以也沒(méi)有當(dāng)時(shí)那些經(jīng)學(xué)家的大名。但據(jù)他的傳看來(lái)，自然也是個(gè)躬行篤踐孳孳用力的樸學(xué)者。我所見(jiàn)的版本，是光緒甲午年的刻本，據(jù)仁和徐琪的序上說(shuō)：

“余按試高州，得吳生錫疇……詢(xún)其家世，始知其曾大父回溪先生，以經(jīng)術(shù)著聞?！班l(xiāng)試時(shí)，錫疇來(lái)會(huì)垣之時(shí)余將往試?yán)篆?，因先取所著毛?shī)復(fù)古錄，捐篇授梓?！?/p>

可知這本書(shū)雖成在乾嘉時(shí)代，而以僻邑窮士的緣故，過(guò)了一百多年方得鏤板印行，可見(jiàn)文字的幸與不幸。使作者也與當(dāng)時(shí)的浙江學(xué)者互相標(biāo)榜，拔引，則此書(shū)以其宗旨所歸，必久已著名于世了。

此書(shū)的作者吳懋清，字澄觀，是廣東高州吳川人。據(jù)陳喬森為他用的家傳上說(shuō)：

“……先生年十二，然誦十三經(jīng)，稍長(zhǎng)，益肆力于箋注義疏，漢唐以來(lái)作者，皆搜剔篡錄，以為生古人后讀書(shū)始得如是。三十四中副榜。越三年中式舉人。辛未會(huì)試不第，館京師。于是連平顏公伯壽，……皆推重之，名藉都下。先生容質(zhì)樸偉，其學(xué)巨儲(chǔ)而約舉，喜深湛之思。其為人抉經(jīng)源道，匯于古人之法，其沛乎獨(dú)得，則又置身今人之上，而不茍隨，故平無(wú)所透。癸未再報(bào)罷，遂浩然歸，著書(shū)自?shī)省！浣倘艘远匦袨楸荆艦橄?，言?dòng)必遵繩墨，時(shí)出所著誘后進(jìn)，學(xué)者以列弟子籍為榮?！?/p>

又蘇州黃云鵠為他作的碣銘上也說(shuō)是：

“……自十三經(jīng)諸子史，國(guó)語(yǔ)，離騷，及形家言，皆有篡錄。一書(shū)輒四五易稿。合所為詩(shī)，賦，雜文，為卷凡二百一十有四。晚得目疾，尤矻矻不止。其講學(xué)務(wù)以身教，時(shí)出所自著誘掖后進(jìn)所成就多篤學(xué)通經(jīng)士?！?/p>

這些話(huà)固然不無(wú)夸大之辭，但那時(shí)為人傳的夸誕，必不如現(xiàn)在之甚。大抵吳懋清確是個(gè)篤行力學(xué)的漢學(xué)派的士人。在那時(shí)也正是講學(xué)風(fēng)氣下的人。其人品學(xué)行，不能不使我們相當(dāng)?shù)呐宸渚?。?jù)其子孫宣崇說(shuō)：

“……府君于毛詩(shī)四易稿，其泛釋大意者曰'測(cè)’，凡九養(yǎng)。專(zhuān)折一義者曰'解’，凡五卷。羅列諸家辯核得失者曰'訂’，凡七卷。及后乃舉前三種；刪除冗說(shuō)，精摘古義，匯為是編，曰復(fù)古錄時(shí)隼蓋七十矣……”

以七十老翁，尚這等熱心著述不能不令人景仰。但我們卻又不能因?yàn)榫把銎淙说木?，便迷信其著作。所以我閱過(guò)此書(shū)之后，既佩服他的用力，又惜其用力的方向的錯(cuò)誤。

《毛詩(shī)復(fù)古錄》共十二卷。在第一卷上面，例言很長(zhǎng)。大意是他自己的見(jiàn)解，以毛詩(shī)為本，而以“言其不合雅訓(xùn)，不可不改正者，”加以改正。有些地方，卻又獨(dú)抒己見(jiàn)，對(duì)毛詩(shī)加以駁正?！说忍庉^少——而又以毛詩(shī)解說(shuō)男女之詩(shī)為不合，如其例言中云：

“毛序于變風(fēng)，言及男女之際，多斥為淫奔。朱子集傳，更加甚焉。今專(zhuān)據(jù)冠，昏禮釋之，已去其十八九。又據(jù)左傳之歌風(fēng)見(jiàn)志；與離騷借男女之相求，比君臣之遇合，然后知鄭聲淫，鄭詩(shī)不盡淫?！?/p>

這是吳懋清說(shuō)詩(shī)的最大要義。大抵他作這部書(shū)，確乎是在《左傳》及禮書(shū)上用過(guò)工夫。他的全書(shū)的重要關(guān)鍵，就是一個(gè)“禮”字。如例言中謂：

“…毛序南陔以下六篇，皆為有聲無(wú)辭，楚茨以下十篇，以為刺幽王傷今思古。以悉考之：即豳雅及笙詩(shī)，豳雅用南樂(lè)吹之，笙詩(shī)用笙管吹之，故編列一處。證之儀禮周禮篇章，及《左傳》，悉有確據(jù)，可以訂毛公之誤?！?/p>

取此一條，與以下所引的一條，可以見(jiàn)出他對(duì)于以“禮”證時(shí)，為最富有趣味。其次則以變證詩(shī)，如其書(shū)中云：

“詩(shī)本樂(lè)章，然據(jù)周禮大司樂(lè)，推得……此一定之法。升歌三終，與笙人三終，分作間歌三終。與間吹三終造作，像春秋之散舒于外。合樂(lè)三終。堂上堂下并作，像秋冬之收斂于內(nèi)。所謂旋相為宮方指此。雎魯詩(shī)紅尚傳其髣髴。關(guān)元遺聲譜庶幾近之。因知鹿鳴之三；南陔之三；魚(yú)鹿之三；由庚之三；關(guān)雎之三；鵲巢之三；以及文王之三；采蘋(píng)之三；出東之三；莫不皆然。是編詩(shī)之次節(jié)，本如此，因知毛公以什編詩(shī)，其例非古也?！?/p>

此等議論，不免牽強(qiáng)。詩(shī)經(jīng)上的詩(shī)，不必皆可合于樂(lè)歌，況且僅笙歌三終，笙歌三終古音律相合，殊不足見(jiàn)鹿鳴南陔諸詩(shī)亦必如此。誠(chéng)然詩(shī)可入樂(lè)，在古時(shí)是這樣的?？?a target="_blank">墨子上說(shuō)：“誦詩(shī)三百，弦詩(shī)三百，歌詩(shī)三百，舞詩(shī)三百。”《史記》上也說(shuō)：“詩(shī)三百五篇，孔子皆弦歌之?！倍蟠鞫Y曰：“凡雅二十六篇，其八篇可歌。……”云云，但我想孔子刪詩(shī)，不獨(dú)是要訂采那些已經(jīng)在廟堂之上定為東章的詩(shī)歌，其私家紀(jì)載，民間流行的民歌，F(xiàn)olk song 也必同時(shí)采入。那末，則以詩(shī)的本質(zhì)言，無(wú)不可歌，因?yàn)槎际前l(fā)自心聲，為言志志永當(dāng)?shù)?，但?dú)不是皆已列入樂(lè)章，譜成宮譜的。而吳之以來(lái)解詩(shī)，言凡詩(shī)必合于一定的樂(lè)譜，則殊為武斷。

再則據(jù)例言后，他的長(zhǎng)孫吳貢崇則注言謂：“……國(guó)風(fēng)語(yǔ)及男女之際，則據(jù)冠禮，昏禮，及離騷托喻之說(shuō)以通之。笙詩(shī)則辦其未亡，豳雅，豳頌，則明其尚存。詩(shī)為樂(lè)章，則以?xún)x禮周禮為據(jù)。歌用大呂，吹用六律，陽(yáng)順陰逆，隔八相生，則依京房排爻神法定之?！w知人論世，則就三禮及左氏內(nèi)外傳以意推測(cè)，明著諸篇?！庇纱艘婵勺C明他的解釋?zhuān)浴岸Y”為根據(jù)，而輔以樂(lè)為解音的工具。自來(lái)研究舊籍的，是當(dāng)會(huì)合群書(shū)，互相參證，但有時(shí)強(qiáng)為考證，反多妄為附會(huì)處此等例證，在毛詩(shī)復(fù)古錄中最多。（說(shuō)見(jiàn)后段）

不過(guò)吳氏的一重要可注意處，即其對(duì)于音韻的考正是。本來(lái)春秋時(shí)間作品，在現(xiàn)在看去，不但是文法及用字上，以后代的文法相繩，諸不相合；即字音也輾轉(zhuǎn)舛誤。況韻文比散文的音韻，尤難考定?！对?shī)經(jīng)》除掉幾篇的清廟明堂之作以外，幾乎全是平民的文學(xué)，向方言的借用，語(yǔ)尾的字音，必非后人所能領(lǐng)會(huì)。據(jù)言語(yǔ)學(xué)上的考證，言語(yǔ)不同，不獨(dú)是因于地方天然的分定而聲音不同；而以民族的遷徙，與時(shí)代相隔的遙遠(yuǎn)，其發(fā)音與慣語(yǔ)，當(dāng)然有異。如英國(guó)在 Aoglo—Saxon時(shí)代的詩(shī)，其去英國(guó)近代也不過(guò)幾百年的工夫，然而那時(shí)英詩(shī)及詩(shī)人，如Baowaif，Widsith，Chanoer，他們?cè)娭杏玫囊繇?，與現(xiàn)在已大不相同。況且如中國(guó)自來(lái)方言的龐雜，與字義的多歧，于是《詩(shī)經(jīng)》內(nèi)的音韻的問(wèn)題，便成了極難解答的。據(jù)吳懋清的自序說(shuō)，他的音韻的參證以顧炎武為主。參江氏戴氏段氏各說(shuō)，以古讀及雙聲通之。然他于此點(diǎn)以得力于爾雅者為多。如載馳篇：“許人尤之，眾穉且終?！眳鞘献⒅^：“眾終二字古通”，尋其意證，參以說(shuō)文的音釋?zhuān)瑒t頗有新解。又如羊裘篇內(nèi)：“羔裘豹祛，自我人居居?！眳亲⒔饩右魮?jù)，與倨通，是解釋此句，謂自我人倨倨非不相親之意。又如楚茨章第二節(jié)內(nèi)“躋躋蹌蹌，絜爾牛羊?！＜烙诘p，祀事孔明。”吳自注，謂明，關(guān)章芒。本來(lái)此明字，是葉謨郎反，但類(lèi)如此等細(xì)處，吳氏參考韻書(shū)，加以訂正，可見(jiàn)其用力之細(xì)。此皆他的不可泯沒(méi)處。

大概用總括的批評(píng)說(shuō)起來(lái)：吳氏的注解，對(duì)于音韻及地理上的考證，尚有十之六七的可憑信。而其最大的誤點(diǎn)，即在意理上的誤解。（說(shuō)見(jiàn)下）吳氏是中了“信而好古”的一句話(huà)的毒，他這部書(shū)雖是以毛本為根據(jù)，但他還以為毛詩(shī)原本，復(fù)古的不信，所以更證之《左傳》，證之禮，樂(lè)，以明三百篇的范經(jīng)，全是按定鉤繩，由禮，樂(lè)中作出的。即此一大誤點(diǎn)，已經(jīng)將全書(shū)的價(jià)值失掉。雖是用力甚動(dòng)，其結(jié)果不過(guò)落得一個(gè)樹(shù)新領(lǐng)奇，曲文強(qiáng)解的八個(gè)字。然而這等誤點(diǎn)的根源，完全歸罪于吳氏也，未免太冤枉了。因?yàn)?a target="_blank">孔丘有一句“詩(shī)三百篇思無(wú)邪?！逼浜蠖Y致曰嚴(yán)，關(guān)于個(gè)人抒情的作品，皆力加粉飾。所以經(jīng)過(guò)若干人的強(qiáng)解，遂將一部代表一個(gè)大時(shí)代的文學(xué)書(shū)，處處看作教訓(xùn)，與征求典章，考核禮樂(lè)的藍(lán)本。據(jù)吳懋清的自序上，明明說(shuō)“懋清晚年，酷愛(ài)毛詩(shī)，……及聞小序可去，大序不可去，豈漢唐諸儒，絕無(wú)發(fā)見(jiàn)，仍株守前說(shuō)乎？若國(guó)風(fēng)之斥為淫奔，圣人何苦存此，以示后人？近得（原稿不清——編者注）阮文達(dá)所刻皇清經(jīng)解聞見(jiàn)漸夷”……這明明是敘述他自己治毛詩(shī)的得力處，由于見(jiàn)過(guò)皇清經(jīng)解。在當(dāng)時(shí)皇清經(jīng)解這部大書(shū)，自是不容易得到的。且以流傳的鮮少，其中搜集的書(shū)本，有許多為陋鄉(xiāng)窮儒布所難得的。我們看在皇清經(jīng)解中，毛詩(shī)正義序上說(shuō)：

“夫詩(shī)者論功頌德之歌，止僻防邪之調(diào)，雖無(wú)為而自發(fā)，乃有益于生靈。……”這可知吳氏處處以“禮”釋詩(shī)，應(yīng)有所本，雖不必是純?cè)诟韫灥律献⒁猓蛊Х佬暗目嘈?，吳氏卻始終未敢忘卻。所以難以以前鄭箋，孔疏的力量，斥國(guó)風(fēng)諸詩(shī)為淫奔，而吳氏尚以為非古；尚以為圣人不能有此淫詩(shī)，必?fù)?jù)各種“禮”去解釋?zhuān)谑敲髅魇且皇字S刺詩(shī)，Satiritze Poem而吳氏則講為“魏之世家巨室。皆行男冠女婚禮，以節(jié)儉為尚，令貧者亦易于舉行，恐有以?xún)€為恥者，作是詩(shī)以箴之”。（見(jiàn)本書(shū)解葛屨篇）明明是夫婦夜談不忘國(guó)政的詩(shī)，而他偏說(shuō)“齊之命卿，有金石之樂(lè)者，撰為歸戒，其夫?yàn)槌拷渲畼?lè)章”。（見(jiàn)本書(shū)解雞鳴章）如此說(shuō)詩(shī)，一看便知是先有了題目而后強(qiáng)附詩(shī)義，本就自己的主見(jiàn)。由此這處，具見(jiàn)此書(shū)的注意之點(diǎn)，又可見(jiàn)吳氏的止僻防邪的苦心，但為一“禮”字所誤，遂致如此。所以著書(shū)非難，而思想蔽于所囿，則勤苦無(wú)功，不能不令人嘆惋了！

還有一層，足征吳氏熟于舊禮。他的憑生著作，共百一十有四卷，連詩(shī)，賦雜文在內(nèi)。而儀禮測(cè)占了八卷；大戴禮記測(cè)占去了十三卷；朱文公儀禮通解弗一卷，外此即詩(shī)經(jīng)解五卷；詩(shī)經(jīng)測(cè)九卷；毛詩(shī)訂本七卷；毛詩(shī)復(fù)古錄六卷。這幾種合算起來(lái)，已經(jīng)知其著作三分之一還多了。其實(shí)再據(jù)其長(zhǎng)孫的注言，（見(jiàn)上）則詩(shī)經(jīng)解詩(shī)經(jīng)測(cè)，及毛詩(shī)訂本，等到后來(lái)將此三種，刪除冗說(shuō)，精摘古義，已是匯成這部復(fù)古錄了?？梢?jiàn)吳氏平生的工力，全用在詩(shī)，禮的上面。再加以拘守古人之言，不加思索，遂致處處以“禮”釋詩(shī)，力求古之是復(fù)，遂鑄成此大錯(cuò)了。

以上所說(shuō)，是其書(shū)中最大的謬誤。其他小節(jié)的舛解，不能一一指數(shù)。但可舉出幾個(gè)最明顯的例證來(lái)。如關(guān)雎一篇，雖說(shuō)是解經(jīng)者意見(jiàn)不一，但大致尚以周文王求偶之詩(shī)者為多。無(wú)非各人有各人的見(jiàn)地，如毛詩(shī)原文謂為：

“關(guān)雎后妃之德也，風(fēng)之始也；所風(fēng)天下而正夫婦也。

是以關(guān)雎，樂(lè)得淑女以配君子。”

馬瑞辰亦謂：“……正謂詩(shī)所稱(chēng)淑女為后，非謂后妃求賢也?！?/p>

戴東原則論：“……周家歷世有賢妃之助，故周南首關(guān)雎，召南首鵲巢，所以正內(nèi)德，慎婚姻之際?！?/p>

總之此詩(shī)據(jù)我們現(xiàn)在的眼光參以古事的考證看去，則此詩(shī)明明為文王求妃之作，必可無(wú)疑。而昔也以迂拘之說(shuō)，轉(zhuǎn)相牽說(shuō)，至可發(fā)笑。如崔銑云“太姒未至，文王不應(yīng)先畜妾媵，誰(shuí)與探其寤寐間事而形容之？”又有人謂：“意必文王續(xù)娶于莘，而得大姒有不妒之德，故周世歌頌之。”此等解說(shuō)，愈趨愈歧。此詩(shī)之為文王自己所作；或?yàn)槲耐鯇m人所作；或?yàn)楹髞?lái)的民間所歌誦者，我以為已難斷定。而他們過(guò)于信古，以為周文王也如同后來(lái)講究理學(xué)的老先生，如見(jiàn)女子勃然變色的程明道，如目中有妓，心中無(wú)妓的陳臥子，又以為周時(shí)也如后代的禮法一樣，遂至說(shuō)太姒未至，文王不應(yīng)先畜妾媵等話(huà)。其眼光短淺，令人可嗤。又謂：“而得太姒不妒之德，”其實(shí)大姒妒否，與此詩(shī)何曾有一絲毫的關(guān)系。即為文王所作，或?qū)m人所作，亦無(wú)非敘明文王當(dāng)初求婚的熱切，與結(jié)婚后的友愛(ài)。何至穿鑿到好多不相干的事上去呢。我們須知論及三千年以上的社會(huì)，及其禮法，階級(jí)，制度等，萬(wàn)不可理想到怎樣的威嚴(yán)，怎樣的有一定的準(zhǔn)繩，如從前一般鄙陋儒者，每天所理想的文武成康之世的了不得。其實(shí)我想那時(shí)，還是由圖騰時(shí)代留下的部落的遺制。所謂王，與諸侯，還不過(guò)是變相的酋長(zhǎng)，何至如后人所揣想的那時(shí)，便如天堂樂(lè)園的不可及。然照歷史上的考察說(shuō)，中國(guó)那時(shí)的文化，已經(jīng)在初期大發(fā)展的時(shí)代，而周家當(dāng)時(shí)，確為一個(gè)最有教育的族部。所以其在當(dāng)時(shí)的勢(shì)力，可以左右殷室。文王固不必是天生之圣，然其智識(shí)與品性，總可以代表姬姓族部的教育。所以孔丘也曾說(shuō)：“郁郁乎文哉，吾從周”的話(huà)。文王求婚這段公案，在那時(shí)的階級(jí)制度，必不如后來(lái)的嚴(yán)厲，所以文王見(jiàn)了淑女，即可求婚。至其中輾轉(zhuǎn)反側(cè)，寤寐思服的話(huà)，是見(jiàn)出戀愛(ài)的心切。是文王自己作的也罷；宮人作的也罷，這等景況，也是必然有的。所以從種種方面，可斷定關(guān)雎為周文王的結(jié)婚及求婚詩(shī)。而吳氏的毛詩(shī)復(fù)古錄上，卻獨(dú)出奇說(shuō)是：

“文王之后妃姒……其初歸也，即求宗女知禮者，助薦邊豆。宮中見(jiàn)其賢，歌以美之，用為薦铏之樂(lè)?！?/p>

此說(shuō)即誤于毛詩(shī)上“后妃之德也”一句，以后轉(zhuǎn)解為后，因后而連及文王的后妃姒氏。其牽強(qiáng)附會(huì)，至為無(wú)理。果使毛詩(shī)以此詩(shī)為稱(chēng)美后妃之德，何不直寫(xiě)美太姒之德？而如此轉(zhuǎn)折，說(shuō)到前妃后妃呢？當(dāng)時(shí)諸侯多妻，已成慣例，即太姒能求宗女之知禮者，亦何足怪。況說(shuō)宮中因此見(jiàn)太姒之賢，歌以美之，則稱(chēng)其求宗女的美德，也足夠了，何必用“求之不得，寤寐思服”，這樣戀愛(ài)的熱切之語(yǔ)？他又用爾雅的訓(xùn)詁，將君子好逑，引作仇解。以“爾雅仇訓(xùn)匹，訓(xùn)偶，淑女為后妃之匹，猶武夫?yàn)楣钪?，則不得以夫妻之說(shuō)解之?！庇謱⒕?，解為：“宮中稱(chēng)太姒為女君子，謂女不有君子之行?！边@些話(huà)，極易不攻自破。在那時(shí)雖說(shuō)名稱(chēng)不以男女而異如男子也可稱(chēng)美人，佳人，則君子以稱(chēng)女，固無(wú)不可。但宮中稱(chēng)太姒為女君子。卻真是臆想之說(shuō)，毫無(wú)根據(jù)。吳氏于此不過(guò)竭力為文王開(kāi)說(shuō)，意謂文王不應(yīng)有此自己求婚之舉，上面既如此說(shuō)解，下面兩節(jié)，遂至有：“琴瑟友之，歌用琴瑟，喜宗女?dāng)z以威儀，以琴友順之?！姽臉?lè)之，用鐘鼓，喜宗女助已，以鐘鼓愛(ài)樂(lè)之?！彼麑⑷?shī)的無(wú)論哪一句，全牽引到太姒所求的宗女身上，將文王求婚的話(huà)，力為開(kāi)脫，這等無(wú)根的武斷話(huà)，至足令人驚怪！此誤點(diǎn)之來(lái)源，也自有根據(jù)，是誤于孔疏?？?a target="_blank">孔穎達(dá)疏關(guān)雎石妃之德也一句，謂為“曲禮曰：'天子之妃曰后，’注曰后之言后也。執(zhí)理內(nèi)事，在夫之后也。釋詁云：'妃，匹也，’言妃匹于夫也。天子之妻，唯稱(chēng)后耳。妃則上下通名，故以妃配后而言之。德者得也，自得于身，人行之總名。此為之后妃性行和諧，貞專(zhuān)化下，寤寐求賢，供奉職事，是后妃之德也?！笨资枳畈蛔闳⌒庞谌耍鴧鞘弦蚝笾院笠惨痪?，乃更衍為他自己的強(qiáng)解。即孔氏之言妃，為上下通名，我就很奇在春秋時(shí)著作的書(shū)內(nèi)，極難找到妃字。且孔疏多模糊影響的引證，而吳氏有一“禮”字在胸，力避男女的愛(ài)情，不使之入于風(fēng)雅頌內(nèi)。所以才有女君子以琴瑟鐘鼓，化悅宗女的話(huà)。此與劉向解此詩(shī)為周康王夫人晏而出朝，關(guān)雎起興，思得淑女，以配君子，同一是力求新奇，反致大悖原義的謬見(jiàn)，不過(guò)在關(guān)雎全詩(shī)內(nèi)“君子好逑”句，此逑字應(yīng)作何解，也是個(gè)小小的問(wèn)題。就是逑字應(yīng)該作名物字解？或動(dòng)字解？只此一點(diǎn)分別。我想逑字，確為一名物字。爾雅訓(xùn)匹，原為不誤。“窕窈淑女，君子好逑，”原為兩個(gè)對(duì)待的句子，意以為佳美女子，正可為君子的良匹，后人又何必多生歧義呢。

詩(shī)經(jīng)內(nèi)比興的意思，自然很多。即如此篇中所謂“參差荇菜，左右流之”，“參差荇菜，左右采之”，“參差荇菜，左右芼之”。未嘗不是以“左右”，比喻“匹配”之意，觀于三句下文，多接窕窈淑女等句可知。而吳氏則以流字作相導(dǎo)采用解，以芼字作擇其菜以作铏羹解。這也是原本孔疏說(shuō)：“正義曰：釋言云芼。搴也，孫炎曰：'皆擇菜也?！d訓(xùn)為拔，而此云芼之故，知拔菜而擇之也?！奔慈绱肆x，以芼為擇，焉知不是藉芼字來(lái)興起選擇配偶之意？而吳氏因循古訓(xùn)，又力求返古，遂致愈講愈不通了。尤有大誤的地方，而雅既以芼為搴，搴即拔取的意思，當(dāng)然是動(dòng)詞。而吳氏又以芼，為芼羹之（原稿不清——編者注），則動(dòng)詞反成名詞，與上文采之，流之，都不相符合。雖說(shuō)古人作詩(shī)，不能如后來(lái)那樣講究修詞，但也萬(wàn)萬(wàn)不至在此處用上三個(gè)名詞。因?yàn)闊o(wú)論如何，那是不能講的，不能說(shuō)的話(huà)。

據(jù)墨子說(shuō)：“傳曰：'詩(shī)人感而有思；思而積；積而滿(mǎn)；滿(mǎn)而作言；言之不足；故長(zhǎng)言之，長(zhǎng)言之不足；故嗟嘆之，詠歌之?！庇薨匆源艘庥萌倨呐c離騷及漢魏人作目見(jiàn)。這幾句話(huà)確有見(jiàn)地，于此又可證出吳氏解北風(fēng)一篇的妄謬處。自來(lái)解此詩(shī)的，或謂為“言此風(fēng)雨雪，以比國(guó)家厄亂將至，而氣象愁慘?！被蛑^為：“塞涼之風(fēng)，病害萬(wàn)物，此喻君政教酷暴，使民散亂?！边@些解釋?zhuān)呀?jīng)是支離其說(shuō)；而吳氏則謂為“術(shù)宣荒廢不振，居邶者攝赤狄之強(qiáng)，皆相攜以去，作為此歌?！痹圃?。在衛(wèi)時(shí)那個(gè)國(guó)勢(shì)，固有如此現(xiàn)象，然亦未必盡然。而詩(shī)中“莫赤匪狐，莫黑非鳥(niǎo)”二句，自來(lái)解者皆迷離說(shuō)二者皆不祥之物，所見(jiàn)皆此，則國(guó)家將有危亂。這等話(huà)有據(jù)與否，實(shí)一問(wèn)題。據(jù)傳說(shuō)即為不祥之鳥(niǎo)，如戰(zhàn)國(guó)時(shí)文種告范蠡的話(huà)：“越王為長(zhǎng)頸而鳥(niǎo)喙……”云云，也以形狀比鳥(niǎo)為不佳。但古來(lái)書(shū)傳，指狐為不祥的，實(shí)少其例。吳解本此，未免言之無(wú)物。至他解“其虛其邪”一句，則更見(jiàn)附會(huì)。本來(lái)此二字，為疊韻，即舒徐的意思。爾雅也說(shuō)“其虛其儀，威儀容止”。吳謂為虛文緩步，也是拘于前人之解，似是而非?？傊嗽?shī)，至今傳為疑案。他們所謂刺上六暴亂，及避北狄遠(yuǎn)徙的話(huà)，雖是衛(wèi)國(guó)的內(nèi)政外亂，有如此的情況，然必證實(shí)此詩(shī)即為指此二者，也沒(méi)有什么確切的根據(jù)，我總疑惑是一種戀歌，而吳氏的解釋?zhuān)覕酁橥?/p>

尤為可笑的，是他解靜女一篇。據(jù)他的總解上說(shuō)：

“凡君臣之交泰，朋友之麗澤，當(dāng)作合之初，皆有所借以輸其意，而為之緣。因托諸男女，而作是歌。”

不知為何君臣之交泰，朋友之麗澤，必托諸男女而作此歌？鄭箋上說(shuō)：“女德貞靜，然后可畜美色，然后可安，又能服從待待禮而動(dòng)，自防如城隅，故可愛(ài)也?！边@些話(huà)，不但文理有難通處；即其主張也是完全的女性壓抑論。而吳氏的注解則更可笑。他說(shuō)：“毛謂城隅，以言高不可逾。據(jù)考工記天子城隅高九雉；公七雉；侯伯五雉，上有罘罳之?！睙o(wú)端引證考工記，以證實(shí)城墻，其高難喻。難道這也是以比君臣朋友的交泰，與麗澤嗎？這篇之為男女戀歌由男子作者明甚。曲為之解，以致本來(lái)是男女的真情作品，卻被吳氏輕輕改為“托諸男女”。難道一部《詩(shī)經(jīng)》里，就是止許有君臣朋友，而不許有男女的交感嗎？同一用意。又可于氓篇上他的評(píng)語(yǔ)見(jiàn)出。

“女有自衛(wèi)，而失其人，卒為所棄，因作歌以輸其憤?？蔀榧庇谇笫苏咧?。故錄之?！?/p>

“而失其人，卒為所棄，”也就罷了，為什么要添上“可為急于求仕者之戒，故錄之？”足以反證；若非有可為急于求仕者之戒，就不在被錄之列了。那末；詩(shī)經(jīng)不全是教訓(xùn)的韻文嗎？在吳氏以前，即力遵鄭孔箋疏的范圍內(nèi)的說(shuō)詩(shī)者，其理由無(wú)論如何不充，注解無(wú)論如何勉強(qiáng)，當(dāng)少有作此等支離大膽的釋義。而吳氏以禮釋詩(shī)，遂至不顧事實(shí)，厚誣當(dāng)時(shí)作者如此。又如吳氏解匏有苦葉，謂為：“惟禮可以止亂，可以防淫，涉亂世之末流，豈宜妄出。因作是歌以警世，或即上德行之賢所作?！贝藙t更不知所云；也可說(shuō)簡(jiǎn)直此解與此詩(shī)無(wú)一毫關(guān)系。毛詩(shī)本義謂為“刺衛(wèi)宣公也，公與夫人，并為淫亂?！边@種說(shuō)法。其正確與否不論，然而還是就題牽義。而吳氏所謂：“涉亂世之末流，豈宜妄出，”所謂：“或即上德行之賢所作”，乃離題太遠(yuǎn)，不成話(huà)說(shuō)。此詩(shī)據(jù)現(xiàn)在看去，亦為民間戀歌中帶有諷誡性知。如云：“士如歸妻，迨冰未泮，”如：“人涉卬否，卬須我友”等句，皆可看得出。吳氏解“雉鳴求其牡，”是“雌雉鳴有求合其牡者。雉性最喜雜，與蛇交則生蛟，謂斥宣姜淫行近之?！痹诖呵飼r(shí)，曾見(jiàn)說(shuō)過(guò)蛟否，以我讀書(shū)之少，實(shí)不敢妄斷定。況且詩(shī)中引雉作求偶的解者不一其處。如“雄雉于飛”，則也可說(shuō)此“雉”為淫嗎。

又如女曰雞鳴章，吳氏謂：“婦主酒食，能戲其夫，以學(xué)藝親賢，而作是歌，可謂賢矣?！睋?jù)毛詩(shī)則謂為：“女曰雞鳴，刺不德也。陳古義以刺今，不悅德以好色也?！泵?shī)的無(wú)根，自不必言，而吳迷信古說(shuō)，女子是無(wú)非無(wú)儀，惟酒食是議的，便以此詩(shī)為婦女勸其夫?qū)W藝親賢。然通篇惟有女曰，……士曰……兩句，其余皆不能見(jiàn)出全是女子一面的口語(yǔ)，即假定為女子所說(shuō)，“與子宜之，與子偕老，”這不過(guò)是夫婦間的互相愛(ài)重的話(huà)，由“琴瑟在御，莫不靜好”兩句上，確能表現(xiàn)出一個(gè)很和樂(lè)安閑的小家庭的生活來(lái)。何至如吳注“琴瑟在御二句，謂拼掃清潔，令弦歌學(xué)道！”這不但是曲解；而且太煞風(fēng)景了。明明以琴瑟比男女，詩(shī)經(jīng)第一篇關(guān)雎上，已經(jīng)說(shuō)過(guò)。吳氏又解為學(xué)道，無(wú)論古人斷斷不皆是吃?xún)蓮T冷豬肉的好德如好色的圣賢，而用“學(xué)道”二字，不也太負(fù)卻那時(shí)詩(shī)人的心嗎？鄭箋上說(shuō)女曰雞鳴，士曰昧旦，二句，“此夫婦相警戒以夙興，言不留色也?！蓖活^巾氣過(guò)重了。其實(shí)這篇詩(shī)，正足見(jiàn)出夫婦之愛(ài)的家庭間的談話(huà)。因?yàn)槟菚r(shí)的士人，大夫，都最會(huì)射而佩玉所以有“將翱將翔，弋鳥(niǎo)與雁，”及“知子之來(lái)之，雜佩以贈(zèng)之……”等句。

這等誤解，尚為輕者，尤令人發(fā)笑的，是吳氏解青青子衿篇。他說(shuō)這是“卿大夫之子弟，隨世子入小學(xué)，在公宮之左，師氏教之，謂之門(mén)子。當(dāng)時(shí)有廢學(xué)者，因作是歌以警之。”“門(mén)子”，不知古時(shí)有這個(gè)名詞否？我也不敢妄斷。即如吳氏的注解，而“悠悠我心，”“縱我不往，子寧不嗣音”等句，將如何講法？吳引爾雅悠，訓(xùn)思，但不知第二個(gè)“悠”字怎說(shuō)？?jī)蓚€(gè)思字作疊字講，恐怕不能講得過(guò)去。他又說(shuō)：“縱我不往教，子寧不嗣其音，言當(dāng)嗣其學(xué)詩(shī)學(xué)禮之家，為將來(lái)世襲計(jì)?！痹臑椤翱v我不往，”如何平空多添上一“教”字在下面？而“子寧不嗣音，”解為將來(lái)世襲，即當(dāng)嗣其學(xué)詩(shī)學(xué)禮之家，其荒謬一至如此，難道當(dāng)時(shí)那些青青子衿？即如其言，有了門(mén)子的資格，學(xué)禮學(xué)詩(shī)，僅僅為將來(lái)世襲之計(jì)嗎？馬瑞辰解此二句，曾有：“按往來(lái)，即禮聞來(lái)學(xué)，不聞往教”，回一迂解。況下邊明明有“一日不見(jiàn)，如三月兮”的話(huà)我恐怕那些師氏們，不見(jiàn)得如此熱心待那些挑達(dá)的青年子弟?！俺顷I”二字，本來(lái)即城缺處，為諸侯筑城闕其南面之意。吳氏卻用了好多的字，解此二字，他說(shuō)：

“在城闕兮，城門(mén)內(nèi)為庫(kù)門(mén)；庫(kù)門(mén)內(nèi)為雉門(mén)；雉門(mén)一名南門(mén)，凡城隅上必有罘罳，雉門(mén)左右有兩觀雙闕。小學(xué)在公宮之左，即庫(kù)門(mén)左。猶天子以皇門(mén)左為小學(xué)，世子在焉。皇門(mén)右?guī)熓暇又?，教王子及?guó)子。謂小學(xué)在城關(guān)交界間?！?/p>

難得他竟考查得如此詳悉。結(jié)果無(wú)非證明青青子衿，確是當(dāng)時(shí)的學(xué)校子弟。吳氏這部書(shū)中，如此曲證的地方非常的多。如枤杜一篇，明明是征人由戌役中歸來(lái)，久苦于戰(zhàn)伐，今得安享家室的快樂(lè)而作的。吳氏偏解為新講，以為是：“凡卿大夫子弟，選入士庶子班者，挑其嫡子為輿司馬；諸子為行司馬。其父兄皆見(jiàn)在王朝，所以有憂(yōu)我父母之言，作此以勞其佐領(lǐng)等。”不過(guò)因?yàn)榇嗽?shī)中有“憂(yōu)我父母”一句，即引經(jīng)據(jù)典，說(shuō)了好多不相干的話(huà)。如青青子衿的解釋?zhuān)淮╄徃綍?huì)。青青子衿，可以斷定是篇愛(ài)而不見(jiàn)的戀歌。如“悠悠我心，縱我不往，子寧不嗣音。一日不見(jiàn)，如三月兮”等話(huà)，明白顯然為男女相悅相思的話(huà)，都被吳先生解錯(cuò)了。即如毛詩(shī)小序指此篇為“刺學(xué)校廢也”，雖說(shuō)也于辭意兩俱相妨，但還強(qiáng)為之解；若吳氏的解釋?zhuān)瑒t愈去愈遠(yuǎn)了。其實(shí)毛詩(shī)的鄭箋中釋“子寧不嗣音”一句，的“嗣”字，說(shuō)：“韓詩(shī)作詒，詒寄也。曾不傳聲問(wèn)我，以恩責(zé)其忘己?！比患醋鳌凹摹弊纸猓瑸樯趺床荒苡弥趦尚灾g？如靜女篇中：“貽我彤管”，此貽字與此篇中的嗣字，正可互相證明?！耙蝗詹灰?jiàn)，如三月兮?！笨资枰恼x話(huà)說(shuō)：“君子以文會(huì)友，以友輔仁，論語(yǔ)文獨(dú)學(xué)而無(wú)友，則孤陋而寡聞。學(xué)記文由其須友，以如此故思之甚?！边@些話(huà)哪句不是生吞活剝的解釋。而吳氏愈求返古，則去古愈遠(yuǎn)，恐怕也是先受了他以前那些迂拘的治詩(shī)家影響呢。

同例當(dāng)有葛屨詩(shī)。吳氏釋此為“魏之世家巨室，皆循男冠女婚禮，以節(jié)儉為尚，令貪者亦易于舉行，恐有以?xún)€為恥者，作是詩(shī)以箴之。”由此段釋文，可見(jiàn)出吳氏處處以“禮”解詩(shī)的方法，而其謬處，即隨其方法而發(fā)見(jiàn)。按魏風(fēng)尚儉，自是不誣的議論。如左傳上季扎說(shuō)：“美哉颯颯乎，大而婉，儉而易行”是贊美魏風(fēng)的話(huà)。但此必非專(zhuān)指昏禮而言，誰(shuí)也可看得出。吳氏引用冠昏禮；夏用葛屨，冬作皮屨，以為與事實(shí)相合，已未必真；而他又謂“摻摻女手”二名，謂自作行嫁之服，尤屬無(wú)根之言。又謂：“嫁者稱(chēng)好人，猶娶者稱(chēng)作良人”，更屬勉強(qiáng)。最古時(shí)稱(chēng)良人，已不必專(zhuān)指男子，而嫁女稱(chēng)好人，卻未曾見(jiàn)說(shuō)過(guò)。吳氏的解，多屬此類(lèi)，尤以注解詩(shī)經(jīng)中國(guó)風(fēng)的部分的詩(shī)為多。他以“禮”說(shuō)詩(shī)，便強(qiáng)詩(shī)就“禮”。因之將那些抒情，發(fā)憤，活潑的韻文，都牽扯到與“禮”有關(guān)。而此詩(shī)如照他的注解，反不如集注上的“魏地狹隘，其俗儉嗇而褊急，故以葛屨履霜起興，而刺其使女縫裳，又使治其要襋，而遂服之也”，為就事論事的妥當(dāng)。后來(lái)還有人以此詩(shī)指為諷魏王的，亦屬牽就。此詩(shī)的正解，大都不外縫衣女子，或是當(dāng)時(shí)詩(shī)人的作品。所謂女手縫裳，只為好人之服罷了。而一結(jié)已可見(jiàn)出肉食者的無(wú)用來(lái)。貧女不過(guò)辛苦勞力，為他人作衣的感慨，已可發(fā)露無(wú)余。據(jù)我看解此詩(shī)者，還以姜氏廣義所說(shuō)，為比較的妥當(dāng)。

“風(fēng)人從無(wú)說(shuō)出所以刺之之故者，而此詩(shī)明言之以?xún)€本美德，原無(wú)可刺；儉而太過(guò)，至于褊急，則不能無(wú)譏矣。詩(shī)人之意，正使后世驕侈惰慢者，不得以是詩(shī)為口實(shí)也。”

但這段話(huà)，雖有其見(jiàn)地，而我以為此詩(shī)，詩(shī)人所以從無(wú)說(shuō)出刺之之故的，正是此詩(shī)的藝術(shù)高巧處。雖不能說(shuō)她是有近代寫(xiě)實(shí)文學(xué)的風(fēng)格，但詩(shī)中所用的“可以縫裳”，“惟是褊心，是以為棘”等話(huà)，真是富有諷刺性的文學(xué)作品?！昂萌恕倍郑诖嗽?shī)中最易誤解。胡承珙說(shuō)：“案古亦有美人佳人為男子之稱(chēng)者，然美與佳本有大訓(xùn)，此好人只當(dāng)作容好解?！倍窖栽啤白躁P(guān)西秦，晉之間，凡美色或謂之好”。是也。北方常謂人面貌美麗，為“長(zhǎng)得好，”是句極通行的句俗話(huà)，也可為胡說(shuō)的證明。歷來(lái)解此詩(shī)者，比較還是胡說(shuō)為較可憑信。而吳氏乃說(shuō)到昏禮上去，所謂終是走不出圈子的話(huà)，終是為他自己的主見(jiàn)所蒙蔽了。

以上略舉幾條，已可證明吳說(shuō)的支離牽強(qiáng)。而何以此等錯(cuò)點(diǎn)，在國(guó)風(fēng)中獨(dú)多，而大小雅及頌中還少些呢？因?yàn)榇笮⊙牛鄶⒐砩?，祭享，及特聘往?lái)，與一國(guó)中人追念先烈，及兵役諸事的為多。而周頌，魯頌，則祭神，談?wù)臑槎?，所以吳氏不但解此等?shī)錯(cuò)點(diǎn)較少，且他根據(jù)古書(shū)，還時(shí)有發(fā)明之處。而諸風(fēng)內(nèi)，小詩(shī)多；抒情的詩(shī)尤多，勞人思?xì)w，感懷，借物興比的篇什，自然多得很。而吳氏仍然純以說(shuō)禮讀教的目光去批評(píng)，解釋?zhuān)潜悴粫?huì)有許多恰當(dāng)?shù)牡胤?。毛?shī)原序多不可信，而鄭箋誤于前，孔疏誤于后吳氏更力求復(fù)古，佐以禮樂(lè)的證據(jù)，其結(jié)果，解風(fēng)詩(shī)乃至大失敗的一步。我當(dāng)想從前的經(jīng)生研究尚書(shū)禮記等書(shū)，還可多可觀之處，至于《左傳》等書(shū)，已經(jīng)非他們卑狹的思想所易了然貫徹。詩(shī)經(jīng)是部專(zhuān)門(mén)文學(xué)的書(shū)易經(jīng)是部古代哲學(xué)的書(shū)，他們雖然考據(jù)引證，終是少有搔著癢處的吳氏努力治詩(shī)若干年甚在七十歲上，才寫(xiě)定，尚有此等大錯(cuò)的地方，也足以證明我的話(huà)了?？傊簠鞘辖庠?shī)雖時(shí)時(shí)獨(dú)創(chuàng)新解，——新解誤否且不論——而其根本的思想，仍不脫前人的范圍；不但不脫前人的范圍，反而更陷入于古的深淵去，比別人為深些。他必是位極講“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)”的老先生，所以將風(fēng)中那好多的戀歌，都很費(fèi)苦心的去給它們另裝換上了一付道德禮教的面具。除上敘幾條之外，如雞既鳴矣，如桑中，如遵大路，如隰有萇楚等篇，他一方面既依違于鄭箋、孔疏的解說(shuō)的界限；一面又時(shí)時(shí)由禮儀及事實(shí)上，自出其見(jiàn)地。但同一的結(jié)果，都是將些小詩(shī)歌，變?yōu)榻逃?xùn)論了。

以上所說(shuō)，也還多略而不詳之處，然已經(jīng)可見(jiàn)此書(shū)的內(nèi)容與價(jià)值，我相信無(wú)論是古人，是今人，凡是他真能潛心有恒地去研究一樁事，去著作一部書(shū)，即錯(cuò)點(diǎn)甚多，總不能沒(méi)有一部分可取之處。吳氏固然是囿于偏見(jiàn)，但他的音韻的考證與地理上的位置，卻不能不說(shuō)是無(wú)一點(diǎn)是處。如其證明豳風(fēng)乃周公居?xùn)|在豳邱時(shí)所作的詩(shī)，而非公劉的豳。魏乃入晉以后的魏，檜乃入鄭后的檜。這些發(fā)明，頗有其充足的理由。再則在大雅及周頌內(nèi)，所說(shuō)明祭儀的禮節(jié)，及樂(lè)奏的次序，雖也有博采前人的話(huà)，而大體引證，得還愜人意。如此等地方，究竟是不可泯沒(méi)的。所以他最好是專(zhuān)作考證與訓(xùn)詁的工夫，則對(duì)詩(shī)經(jīng)的貢獻(xiàn)，還好些，而他的失敗之處，只是被一個(gè)“禮”字欺惑，且拘束住了。他有時(shí)不信毛詩(shī)的序言，但他的注釋?zhuān)瑓s大部分是從毛序中推演出來(lái)的。毛序在今日看來(lái)，已經(jīng)不能定說(shuō)是大毛公或小毛公所作，其為漢人的偽作，恐怕是不可掩卻的事實(shí)。所以序言最多不合情理，而過(guò)于武斷的話(huà)。數(shù)千年后，又遇見(jiàn)好古的吳懋清，且過(guò)于信古了；以“禮”而求詩(shī)的復(fù)古，依違毛序，更加曲文牽就，遂將國(guó)風(fēng)中大部分的好詩(shī)，錯(cuò)為注解。吳氏的用力可嘉，然不能不說(shuō)他是被毛序的大部分遺誤了他自己。

一部中國(guó)最古而且最好的文學(xué)書(shū)，可惜自古屈服在太過(guò)于講禮教的先生們的筆下，遂致使得后來(lái)讀詩(shī)人，逃不出他們注釋的范圍。他們注解的稍好的，就是詳述禽獸草木之名，與考訂當(dāng)時(shí)的風(fēng)俗，禮儀等等。很少有人當(dāng)它作一種純文學(xué)去研究。在情感與藝術(shù)方面，加以評(píng)論，所以愈到后來(lái)，不過(guò)將這部古文學(xué)書(shū)，看作一部古代——春秋——時(shí)的風(fēng)俗史，及禮樂(lè)的根據(jù)書(shū)罷了。文學(xué)的價(jià)值如何，沒(méi)有幾個(gè)人能見(jiàn)的到說(shuō)的出。而最大最普通的誤解，即以此書(shū)是種教訓(xùn)的韻文集。處處不能忘了溫柔敦厚，處處不能失卻樂(lè)而不淫，哀而不傷，與思無(wú)邪的標(biāo)準(zhǔn)，皆以古之人為理學(xué)派的圣人賢人，所以評(píng)注《詩(shī)經(jīng)》的，都是先存了一個(gè)理想的事實(shí)與人格的模型，然后從詩(shī)中去強(qiáng)添扯上，以合于自己被束縛下的理性的觀念中的事實(shí)與人格的模型。而吳懋清氏即是他們中的一個(gè)代表者。

我們現(xiàn)在雖在舊籍中發(fā)現(xiàn)與搜求出它的真面目來(lái)，固然不可居心立異強(qiáng)古人的理想見(jiàn)地，以強(qiáng)合于今日；但好好的書(shū)籍，為注釋家的主觀所蒙蔽過(guò)的，我們卻不可不將這等假的面具為之卸下。但若施以消極的批評(píng)，尚不如掘發(fā)出舊日著書(shū)者的思想工作上根本中毒之處。如吳懋清的毛詩(shī)復(fù)古錄，的確是中了“禮”字的毒，以為圣人刪詩(shī)，不當(dāng)存非禮之作。因此他以為不但桑中等詩(shī)，是有深重的教訓(xùn)意味，并且將雞鳴等詩(shī)，亦曲解為與齊家治國(guó)的“禮”攸關(guān)。這可以見(jiàn)出他的思想的根本所在；而他作這部書(shū)是為的甚么了。

我對(duì)于這部書(shū)，本還發(fā)現(xiàn)出許多不合之處，但以時(shí)間關(guān)系，不暇詳說(shuō)。如上所敘，已可使未見(jiàn)此書(shū)的，得到一種概括的觀念了。

一九二三年二月上?！稌r(shí)事新報(bào)·文學(xué)旬刊》第六十三～六十六期

關(guān)于討論“智識(shí)階級(jí)”的通信

泰然兄：

離京已旬日，今天偶而閑暇，且得了些新感觸，便將下面的話(huà)，告訴與他。幾年來(lái)盡力文化運(yùn)動(dòng)的結(jié)果雖然是有些一時(shí)的如火如荼的現(xiàn)象。就骨子里說(shuō)，不能不令人起消極之思。羅素批評(píng)我們這個(gè)“文明古國(guó)”的民族三弱點(diǎn)，（一）貪婪，（二）懦怯，（三）缺乏同情心。這在中國(guó)是一般的現(xiàn)象；但我以為非添上一條——即“懶惰”二字不可。惰性已深的民族，什么刺激都不愿受；且受之亦多甘心，即偶然有點(diǎn)反應(yīng)的反動(dòng)，那是微之亦微且限于一時(shí)的小小部分之內(nèi)。令人可嘆！惰性深了，不單是不能奮進(jìn)；且反而退化。這等現(xiàn)象，若發(fā)生在毫無(wú)知識(shí)的階級(jí)，遠(yuǎn)不足異。（其實(shí)恰得其反）那些也讀報(bào)紙也講文化的先生們，——社會(huì)上目之為知識(shí)階級(jí)——其惰性的程度，確實(shí)令我們驚詫?zhuān)∥覀兪侨?，是社?huì)上的人，自然打不破這個(gè)無(wú)形的圈子。但比較上我們平時(shí)是在一種特殊的團(tuán)體以?xún)?nèi)朋友的談話(huà)，學(xué)術(shù)的研究，團(tuán)體事務(wù)的計(jì)劃，但與那些畸形的社團(tuán)少有接觸的機(jī)會(huì)，所以還不深明其中的狀態(tài)。及至偶一走出我們那種社會(huì)，偶而涉足到其他強(qiáng)可稱(chēng)之為畸形的社會(huì)里，便可見(jiàn)出他們惰性的程度如何。都是有職業(yè)的人，所得的報(bào)酬不一，所盡的勞力也不一，但他們總不愿意說(shuō)是一個(gè)游民，誰(shuí)也不愿意以此相稱(chēng)。

但實(shí)際上，又有什么分別。我記得一篇近來(lái)的小說(shuō)大意說(shuō)：“聚在茶館的吃茶人，慢慢地吸著香煙，磕著瓜子，無(wú)謂的絮談，沒(méi)有完結(jié)的時(shí)候。人人都覺(jué)得這樣去消磨一天的光陰，也從他們的天性中，覺(jué)得乏味而且厭煩。但不這樣呢就覺(jué)得沒(méi)法子過(guò)去這一日……”這正是現(xiàn)在一般人所說(shuō)的，智識(shí)階級(jí)的普遍現(xiàn)象。我常聽(tīng)見(jiàn)他們說(shuō)；“我們作什么呢？任何事也不愿作?！姘伞墒且灿悬c(diǎn)不愿意”。類(lèi)如此等的話(huà)，真是他們由衷而來(lái)的供書(shū)。他們習(xí)慣于惰性的支配力之下，游眺的閑逛，喋喋而強(qiáng)打精神的謔談，是他們不甚愿而不能不作的功課。他們沒(méi)有一定的意識(shí)上的信念；沒(méi)有統(tǒng)馭己身的理性上的勢(shì)力；沒(méi)有前進(jìn)的志趣，沒(méi)有對(duì)于任何事物的研究的興趣，他們以為一切盡同游戲。以為時(shí)間原是無(wú)聊的，可以盡量的糟蹋?？傊核麄兪菦](méi)有自己的人生觀，所以最少精神力的統(tǒng)制與范圍。

這幾年來(lái)不是有人以為中國(guó)人好趨空疏多研哲學(xué)嗎？其實(shí)哲學(xué)對(duì)于一般社會(huì)上的影響力與信仰力，確乎是不可忽視的?，F(xiàn)在所謂智識(shí)階級(jí)中惰性毒的根本所在，遠(yuǎn)是由于他們沒(méi)有絲毫受到哲學(xué)上的感化的緣故。一個(gè)民族誠(chéng)然有歷史上及遺傳下來(lái)的天性，但也不能便以此先天的遺傳性為絲毫不可更改。就如印度是世界上公認(rèn)為衰老的民族，然而在當(dāng)代遠(yuǎn)有甘地的運(yùn)動(dòng)。猶太是早已為世界上指為疲弱無(wú)能的民族了，然歐戰(zhàn)之后竟有完全猶太人組織的新國(guó)家出現(xiàn)。先天的社會(huì)的約束力（Force of Social Control）固然不能輕于脫掉，但以思想的轉(zhuǎn)變，與環(huán)境的迫壓與逼榨，總可以使無(wú)論何等民族，有再生之機(jī)會(huì)。但這里卻有一要緊關(guān)頭，即就信仰的能力大小的問(wèn)題。

我們不敢說(shuō)怎樣去深重研究這個(gè)問(wèn)題；但我偶然想到的以為我們對(duì)于將來(lái)的攻毒與給他們以光明的方法，不能不撇開(kāi)枝葉，另求根本上鋒利而切實(shí)的方法。

按照社會(huì)學(xué)上的說(shuō)法，以一群中所造成的觀念和心理，即直接影響到一群中的事業(yè)及活動(dòng)。但所謂事業(yè)活動(dòng)，原是無(wú)定型的，全以一群中的心理著重于某一方面，即可以此無(wú)形的潛力，支配此一群的事業(yè)與活動(dòng)向某一方面發(fā)展。這是一定不可移易的道理。今日中國(guó)的一般智識(shí)階級(jí)，是受甚么心理的潛力所支配？說(shuō)來(lái)原因很復(fù)雜，說(shuō)是惰性固然，但遠(yuǎn)是膚淺的形象上的事，至其真正的潛因，據(jù)我所見(jiàn)還是受約制于能知而不能覺(jué)（Concived but unperceive）的舊病上，即是對(duì)于新觀念的信仰力的薄弱。因?yàn)樗麄冸m然大多數(shù)沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的學(xué)識(shí)，然對(duì)于普通的教育總是明白而且受過(guò)的。雖不能純粹去研究學(xué)術(shù)，發(fā)明事務(wù)，而對(duì)于普通的倫理上與論理上的問(wèn)題，總是還能夠有明晰的判斷的。不過(guò)雖有這些可以憑藉著向前力行的工具，而他們知而不覺(jué)，且明知而故違，遂至以賭博的費(fèi)時(shí)傷身，作無(wú)謂的謔談的喋喋。如果能稍將一半的工力移出，也可以研究學(xué)問(wèn)，也可以忠于所業(yè)。這些事固然算不了大不了的事，但惰性是日積日甚的，結(jié)果所及，則不特己知者不能覺(jué)，且往后反將日失其所新知的，那末不是對(duì)于前途很危險(xiǎn)嗎。我并不是主張人們不可消閑之時(shí)；也不是必須孜孜終日的勞力勞心。然娛樂(lè)與工作，是要分得很清楚的，并且使之可以有調(diào)劑的能力的。散他耶納（George Santoyana）有幾句話(huà)是：

We no longer mean by work all that is done usefully, but only what is done unwillingly and be the spur of recessity. But play we are designa-ting, no longer what is done fruitlessly, but whatever is done spontaneous-ly and for its own sake, whether it have or not an ulterior utility. Play ia the sense, may be our must useful occupation. So far would a gradual adoptation to the enviornment be from moking this play obsolete, that it would tend to all universal.

散他耶納何嘗不承認(rèn)娛樂(lè)正是輔助工作的好法子，但游戲亦自有游戲的方法與道理。實(shí)在中國(guó)人多數(shù)還不知什么是娛樂(lè)的本義，況且所謂智識(shí)階級(jí)，那種被惰性催迫成的無(wú)聊的舉動(dòng)，試問(wèn)他們自己何嘗是不賦煩呢。所謂習(xí)與性成，便虛擲良時(shí)而不能獲得一點(diǎn)的真正的娛樂(lè)的趣味。

泰然，我告訴你以上的情形，與我的見(jiàn)解，我實(shí)在并不想在此中求結(jié)論作文章，只是心有所感故作筆談。雖如此說(shuō)，我心中卻深長(zhǎng)的憂(yōu)思！以為這的確是個(gè)對(duì)于文化運(yùn)動(dòng)的前途所可恐俱的一種普遍而易為人輕視的障礙。他們知而不能改，進(jìn)而不能努力，只是以悠悠浮浮的態(tài)度，對(duì)待一切的事物，本來(lái)都不是沒(méi)有智識(shí)的人，卻連學(xué)理淺近的雜志書(shū)報(bào)，也不愿看。無(wú)論何事，是漠視的不能激動(dòng)。其感情上的奮發(fā)；也不能獲得純理性上的判斷，就憑這樣下去，單任幾個(gè)人努力的作，喊，說(shuō)，不要大多數(shù)伏在沉重的古時(shí)諸神的偶像下的平民聽(tīng)不見(jiàn)說(shuō)不懂；即對(duì)于智識(shí)階級(jí)的人——固然也有例外——也不生效力。從前還聽(tīng)見(jiàn)他們?cè)敢庾x點(diǎn)新書(shū)報(bào)，說(shuō)點(diǎn)新主張，姑勿論真有所得與否，還是個(gè)較好的趨向。規(guī)在人人只是這樣的消沉下去，不令人可嘆嗎！雖然這仍是遺傳的思想與不良的環(huán)境誤了他們，他們又何能單獨(dú)負(fù)此責(zé)任。

不過(guò)我想：凡想著改革這個(gè)龐大的中國(guó)社會(huì)的全體者，可于此得一良好的教訓(xùn)。

根本的要義，我以為還是努力于通俗哲學(xué)——雖然這個(gè)名詞似乎有點(diǎn)新穎——的傳播。因?yàn)樗麄儗?duì)于此一點(diǎn)并不是絕不能吸納的，他們并不是不能絕無(wú)覺(jué)悟的。我所以主張多傳布點(diǎn)普通哲學(xué)的概念，到他們腦子中，是要將他們對(duì)于人生的觀念提高，要將他們的思域擴(kuò)大，使之得到一種新的澄澈的感覺(jué)，建筑共信仰力的基礎(chǔ)，努力作一個(gè)時(shí)代中的人。這并不需用高深的學(xué)理；也并不需將講學(xué)的精神來(lái)指導(dǎo)他們，只須用各種方法，將普通哲學(xué)的概念。使之了解即可。

其次，則大家須起來(lái)從事改新教育，及打破社會(huì)中傳統(tǒng)的思想，以為改造他們的環(huán)境的助力。但在此時(shí)，不用強(qiáng)烈的奮興劑是不能治此沉疴的。所有激刺感動(dòng)提醒的力量愈重愈好愈急劇愈易見(jiàn)效。

泰然！這不過(guò)是在燈下的閑談罷了，其實(shí)那些智識(shí)階級(jí)的大多數(shù)，他們并不及此，可憐這還是代表這個(gè)“文明古國(guó)”的一時(shí)代的優(yōu)秀分子呵。但我們卻是打不破這片熱心的，雖然我們并沒(méi)有何等力量。然而這些人到底不覺(jué)悟，更何必說(shuō)那些無(wú)數(shù)的懵懂的民眾！

我的所見(jiàn)，你以為如何。近來(lái)生活想甚安定。此非論學(xué)術(shù)之文，一氣所書(shū)，不顧訛誤。當(dāng)不以為多事呵。

T. C. 上

一九二三年二月五日濟(jì)南

T. C. 兄：

你于羅素批評(píng)我們“文明古國(guó)”的民族三弱點(diǎn)之外，更加上“懶惰”二字，確是不磨之論。去年我聽(tīng)見(jiàn)麥克樂(lè)也曾說(shuō)過(guò)：中國(guó)人對(duì)于無(wú)論任何事情，總是說(shuō)：“沒(méi)有法子？”“怎么辦？”“差不多?！边@也就是我們“文明古國(guó)”大民族“茍且偷安”的鐵證。我們無(wú)論到什么地方，見(jiàn)些什么人，無(wú)一處不覺(jué)得是死氣沉沉。智識(shí)階級(jí)，在先還微動(dòng)一動(dòng)，中間就不像從前那樣發(fā)奮為雄，現(xiàn)在竟有許多人專(zhuān)藉人家的反動(dòng)，與自己的混談；作為敲門(mén)磚；作為鉆營(yíng)的捷徑，等而下之，更是不足說(shuō)了。我們?cè)瘸Ｕf(shuō)：五四運(yùn)動(dòng)，成就好些人才。剛剛幾年工夫，就墮落到這個(gè)樣子，豈但文化前途的障礙，簡(jiǎn)直是心死是表征，國(guó)亡的征兆！凡此等等罪惡，都是由于沒(méi)有找著新信仰，昧于正確的人生觀；而又深受遺傳思想的束縛，與黑暗環(huán)境壓迫；遂致積漸養(yǎng)成這種牢不可破的潛因，終久宛轉(zhuǎn)于“懶惰”支配之下。如此層層相因，真不知要糟到什么境地。

智識(shí)階級(jí)中人，教育也受過(guò)，什么名詞似乎也記得，什么主義似乎也知道，卻是什么事都不愿做?！叭壕咏K日言不及義”，他未嘗不覺(jué)得膩煩，但是他又以為非此不樂(lè)。果真是樂(lè)嗎。他們自己也答不出來(lái)。又有些人起初也在那里發(fā)憤自強(qiáng)，也不是吝惜金錢(qián)不肯買(mǎi)書(shū)，但是他久而久之，也漸漸墮落下去。一齊“惡化”了。尤其可悲痛的：平素最欽佩認(rèn)為最有希望的人，眼看他一天一天的“惡化”；并且他們奸賊險(xiǎn)狠，比“軍閥”“政蠹”還要厲害！

一般懵懵的民眾，完全不知道信仰，我們暫時(shí)不說(shuō)；至于他們——智識(shí)階級(jí)，對(duì)于新信仰，不但知道，而且覺(jué)得？他們偏偏不能打破傳統(tǒng)的思想，偏偏還要向死路上走。我們不能不說(shuō)是他自己信仰能力薄弱。然信仰力薄弱之原因，又是受了當(dāng)前黑暗環(huán)境的壓迫，使他們不敢走向光明路上去?！?yàn)樗麄円坏樾麄髡x而奮斗，惡社會(huì)就馬上不承認(rèn)他們，他們自己雖是奮不顧身，卻要考慮到他們的家庭——父，母，妻，子……身上去，等他們考慮得幾番之后，原先的熱度，幾至降在冰點(diǎn)以下?！翱紤]”，就是幾千年的劣根性，是“懶惰”的總原因。

我時(shí)常想：都是一樣的人，都知道“人不求人一般大”的可貴，又都知道“在他屋檐下，誰(shuí)敢不低頭”的可恥。誰(shuí)不愿意“不求人”？誰(shuí)又愿意“在他屋檐下”？其所以不得“可貴”而得“可恥”的，也就是受了由歷史上沿為習(xí)慣的“遲緩律”支配的原故。柏拉圖說(shuō)：“人之本初，與天同體?！缺恍螝?，遂迷本來(lái)”。他所說(shuō)：“與天同體”，就是“性善”；“遂迷本來(lái)”，就是“性惡”。不能向“善”，與甘愿為“惡”，都是由于“惰性”養(yǎng)成的?，F(xiàn)在一般自命徹底覺(jué)悟的智識(shí)階級(jí)——不專(zhuān)限于中國(guó)——倒轉(zhuǎn)方向，不敢說(shuō)“民主革命”，采取“調(diào)和手段”與“改良主義”；也就是受了“考慮”的影響。

我由這幾點(diǎn)著想，確相信性是“善”的，其所以“惡”到不可收拾，與“性”的本來(lái)還是無(wú)關(guān)。我們要“培善本”，自然是要“去惡根”；但是“惡根”終未能去，確也是“善本”未立之故，這兩點(diǎn)循環(huán)無(wú)端，露骨的話(huà)，還是受了“生活”的拘束?！败婇y”，“政蠹”，“改良社會(huì)主義者”！他們好像是不為“生活”限制，好像是在那里為民眾謀幸福。其實(shí)他們并沒(méi)有這種心腸，就是有這種思想，也是根本錯(cuò)誤。因?yàn)樗麄儾恢雷约菏恰叭恕?，不知道“民眾”也是“人”；不知道“自覺(jué)”，而專(zhuān)想“覺(jué)人”。他們不知道“覺(jué)”怎么解？結(jié)果更墮入一層地獄。所謂“自覺(jué)覺(jué)他，覺(jué)行圓滿(mǎn)”。乃是說(shuō)：“自覺(jué)”而“他”亦“自覺(jué)”，只是要人人“自覺(jué)”，何嘗是要人去“覺(jué)他”呢？我們只要把這一點(diǎn)——生活明白了，由它產(chǎn)生的一切罪惡，也就不難“迎刃而解”了。

T. C.兄：“修茸主義”不行了，“根本推翻”的時(shí)候到了，“摩頂放踵”肯大犧牲的人沒(méi)有了。同志們須把擔(dān)子擔(dān)起，用極猛烈的奮興劑，驚醒他們的長(zhǎng)夢(mèng)。

你主張傳播“通俗哲學(xué)”，我是很贊同的。不過(guò)一般智識(shí)階級(jí)，也許有識(shí)我們“迂腐”，“勞而無(wú)功”的，但是我們不能再“考慮”了，還是努力干我們的。改新教育，尤為切要之圖?！敖逃恼媪x是這的樣嗎”？我想一般頭腦稍為清楚點(diǎn)的人，都會(huì)發(fā)這個(gè)疑問(wèn)。你以為我們沒(méi)有多大力，但是我們還要積極的干。胡適之所謂：“使我們反省，使我們難為情，使我們不好過(guò)”。只要多有些人“反省”，“難為情”，“不好過(guò)”，大家自然要起來(lái)，另找一種適當(dāng)?shù)纳畹?。——因?yàn)槲沂冀K承認(rèn)人性是“善”的，無(wú)論何人，都是能“自覺(jué)”的。理論上固然如此，但又因深受傳統(tǒng)思想潛因支配民眾，為當(dāng)前“生活”所挾制，仍不能奮起自決。我以為是不足慮的，我們只求他們明白我們出于“真誠(chéng)”，不是“虛偽”“欺詐”。將來(lái)實(shí)行我們的主張時(shí)，他們不至誤會(huì)，與我們反抗，就是頂大的力量。

通俗哲學(xué)的傳播，與改革教育，都應(yīng)注全神于“傳播”二字，因?yàn)橐私獾娜硕嗔?，運(yùn)動(dòng)才有效果。你對(duì)于此二點(diǎn)，雖沒(méi)有說(shuō)從哪里先下手，然因你說(shuō)“通俗”，當(dāng)然是不限定于智識(shí)階級(jí)的了。智識(shí)階級(jí)，固然要常常的去剌激他們，我還覺(jué)得對(duì)于一般普通民眾，尤為要緊。激剌智識(shí)階級(jí)的效力，充其量，不過(guò)得著他“贊成”二字。激刺民眾使民眾真徹悟了，他們能立即自決。我們決不宜輕視民眾！他們現(xiàn)在雖被壓服于“軍閥”“政蠹”“改良社會(huì)主義者”等等之下，我相信不久他們會(huì)把身受者一一加諸施之者之身，——赤俄是個(gè)好例智識(shí)階級(jí)慣欺民眾懵懵，民眾一旦“自覺(jué)”，智識(shí)階級(jí)，自然是歸于同化。

“民眾”兩個(gè)字，要認(rèn)得清楚?！败婇y”“政蠹”“學(xué)者”，“官吏”等等都不是民眾，——他們能“自覺(jué)”才算是民眾，所謂真正的民眾，就是他們的所稱(chēng)為：“惡衣惡食以事其上者”之被治者?！氨恢握摺?，就是我們先下手的地方。

泰然

一九二三年二月八日北京

得復(fù)書(shū)閱之再三，所言沉痛，使我起無(wú)量的感想。我前書(shū)所謂覺(jué)醒智識(shí)階級(jí)，明知他們甘心作醉里的生活，甘心作不生不死的迷夢(mèng)，即費(fèi)盡力量未必有何效果。我因?yàn)橐粫r(shí)思及，一般智識(shí)階級(jí)，往往自號(hào)為先知先覺(jué)者尚復(fù)如是，蚩蚩民眾智識(shí)思想，兩俱無(wú)一，欲在短期中用宣傳與教育的力量則“俟河之清壽幾何”？況在此時(shí)，并步而行，尚虞在后，人百步而吾五十，安有余暇，得以從容步趨！所以弟前書(shū)失望于一般智識(shí)階級(jí)者良由此故。但彼輩不自覺(jué)悟，尚需藉人提撕呼號(hào)，亦恐終如兄所慮，事倍功半。完全的由下而上的運(yùn)動(dòng)，雖費(fèi)力大而確是治本之策。無(wú)如今之青年，都日沉迷于嗜欲——廣義的——之中，孰肯真心擔(dān)此重任。經(jīng)此幾年之試驗(yàn)，青年之弱點(diǎn)隨在暴露，豈不昭然，弟有時(shí)深思此等現(xiàn)象，亦直覺(jué)此擾擾之世界，盡人力所及，科學(xué)的發(fā)展，無(wú)論如何，理想之境地，將終不能現(xiàn)示。

此語(yǔ)頗似消極，但弟目前思想，雖有時(shí)有失望過(guò)度之處，然終想盡此青年的力量，以貢諸社會(huì)。如兄所見(jiàn)弟當(dāng)無(wú)異詞，其實(shí)與弟前書(shū)皆為異途同趨。弟亦何嘗不日日想從民眾的全體覺(jué)悟?yàn)槿胧种?，因目擊視一般智識(shí)階級(jí)尚且如是，故不禁言之生慨。

日來(lái)忙亂不暇長(zhǎng)書(shū)。匆匆復(fù)上，再談。

T. C.

一九二三年二月十日

一九二三年三月三十日《晨光》第一卷第四號(hào)

泰戈兒的人格觀

“噫，歡樂(lè)，我的歡樂(lè)！”

此美妙之世界乃屬于我：

全西西里乃屬于我：

此清時(shí)屬我。我見(jiàn)杲日——我之奴仆——

他的分雖割與裸露之球體懸在高高處乃是為我之歡愉。

他之停居亦為我故，他沒(méi)有說(shuō)出在我心中的歡愉我已命他前進(jìn)去。

“人生不滿(mǎn)百，而有千歲憂(yōu)”，誠(chéng)然呵，人生與憂(yōu)患難俱來(lái)，但憂(yōu)患的根株，并不是植生在與“我”相對(duì)的物象與客觀的對(duì)象之中，還是發(fā)生于“我”的主觀上的妄解。一切歡愉，與光明，欣慰，可以震作“我”的精神，與恢復(fù)“我”的如小孩子般的純結(jié)的童心的愉快，產(chǎn)生的處所，在宇宙的最深秘處，亦即在“我”的人格的創(chuàng)造。永久的興趣，是人們?nèi)找瓜Ｍ綖槲堪察`魂的實(shí)物，但為了種種罣礙，種種橫執(zhí)種種狹小與淺薄的緣業(yè)所經(jīng)累束障，遂至不能以尋求到宇宙的真理在那個(gè)地方：因此這些盲目的尋求者，多數(shù)成了否認(rèn)生活的；成了詛怨現(xiàn)世的；成了“生之實(shí)現(xiàn)”的落伍者。我們且看R. Bridges的戲劇，他高呼著歡狂是屬于自己的，一切的世界，都是我的；換句話(huà)說(shuō)就是凡在宇宙中的有機(jī)無(wú)機(jī)的森羅萬(wàn)象，都有“我”的成分在內(nèi)，那末；我們對(duì)于這個(gè)觀念中的許多概念，便可以明了要用什么方法去分析它。

只有一句話(huà)可以答復(fù)得簡(jiǎn)單而明了，就是先要認(rèn)清人格是什么？

“人格”二字本來(lái)難下圓滿(mǎn)的解釋?zhuān)瑐€(gè)人的表現(xiàn)，固然失之寬泛，而用意志，感情，許多抽象的名詞去給它下一個(gè)定義，亦有偏頗不完的語(yǔ)病。西洋諸哲學(xué)家為此二字，已經(jīng)耗廢了無(wú)窮的精神，石岑先生的人格論中列述與分析的很多，我可不必列舉，但我以為人格是私有的——個(gè)性的實(shí)現(xiàn)，也是公有的——宇宙的最大表現(xiàn)。一個(gè)人，與他人及物表示出他個(gè)人的特異之處，就狹的范圍說(shuō)，可以說(shuō)是人格，而當(dāng)一個(gè)人能將其真實(shí)與熱烈的自我完全表示出來(lái)，擴(kuò)張綿延至于無(wú)限，則其人格恒存，而且與宇宙中為神所包有一切相合為一，那末；則人格二字絕對(duì)不是某一個(gè)人的私有物。然而要達(dá)到這種地位，便不是不拋開(kāi)小我的自身，只求在物質(zhì)上一時(shí)的獲得的人能以與無(wú)限的本來(lái)相聯(lián)合的。

“人格”在詩(shī)人與哲學(xué)家看來(lái)，自然各有他們特殊的見(jiàn)解，但最易使我們贊嘆而了然的，莫過(guò)于印度詩(shī)哲泰戈兒的主張。

我在以下的文字里略述泰戈兒的人格的觀念，與我附加的評(píng)論。

泰戈兒是東方思想的代表者，他一方是個(gè)吠陀的信服者（Vedantin），由大經(jīng)典（Upanishad）而得到許多神感；得到印度思想的根柢。然今時(shí)他又有西方基督教的信仰及感化，于是創(chuàng)出他自己的哲學(xué)。固然他在文學(xué)方面的成就，與博得東西人士的贊美崇拜，較之哲學(xué)方面者為多，但他的文學(xué)作品，完全是由他的哲學(xué)思想上滲合，融化，而陶镕出的。Radhakrishnan他以為泰戈兒的著作，所以能使世界上的人佩服處，一半由于他的思想的高尚主義，而一半由于他作品中的文學(xué)的莊嚴(yán)興趣味。可知泰戈兒所以為偉大詩(shī)人的根源，乃在其思想的高越。

每個(gè)哲學(xué)家，或每一個(gè)偉大的詩(shī)人，他們都有其堅(jiān)定而確信的人生觀，然后才可以將其精神的統(tǒng)一，與他自己相信的真理表示出來(lái)，我們想去研究泰戈兒，不能不對(duì)于他的思想的根本加以縝密的考查，而后方能明了其主張，以及其著作中的表象為何物?，F(xiàn)在我且不從他的文藝的成就一方下判斷，單由他的思想的統(tǒng)匯點(diǎn)——他的人格的觀念論起。

泰戈兒的哲學(xué)思想，既然以印度思想為根據(jù)，而尤受了Upanishade的影響。Upanishades為印度最古之經(jīng)典，而為吠陀教義的精華。他們以生活上的欣樂(lè)，與一切皆為神的表現(xiàn)為信仰之點(diǎn)。

宇宙中自有無(wú)限的實(shí)在，而我為其一，同時(shí)我在無(wú)限的實(shí)在中，又無(wú)所不在，與神圣自然（divine nature）的人格的表現(xiàn)相合一，其實(shí)就是神秘的愛(ài)的宗教（Religion of love）。這種由Upanishade中所出來(lái)的精神，便是要將精神界的創(chuàng)化，使之無(wú)論在何等地方，有生氣的存在。所謂梵天（Brahma）即是要人們掘開(kāi)小我的窟穴，將本來(lái)的大我放出；由自我之褊狹生命中而得解脫。以梵為萬(wàn)物所從出，萬(wàn)有所歸宿，以我與宇宙是二是一，不可分離，即宇宙，即本身，身即宇宙，宇宙即為梵之本體。由此思想而去觀察自然而施諸萬(wàn)有。泰戈兒思想的根底在此，所以他對(duì)于人格觀念的主張，自然也不能與此相違。

無(wú)論人格在哪一種的模型里總以“我”為中心；“我”是我的人格的統(tǒng)率者；也是人格的活動(dòng)的表現(xiàn)體。人格的養(yǎng)成，其后面有個(gè)性作其背影，一個(gè)人能夠?qū)⑺约旱膫€(gè)性完全表現(xiàn)出來(lái)，那就是他的人格的成立，雖然關(guān)于人格之價(jià)值的評(píng)量如何，那是另一問(wèn)題。

我們研究泰戈兒的人格觀，第一步先須解明他對(duì)于“神”的觀念。本來(lái)在泰戈兒的著作中所謂“神”（God），所謂“人的神”（Human God），所謂“梵”（Brahma）初看去似是極難索解，而泰戈兒的根本思想中，卻是一個(gè)整體。他以為世界幻像（World—illusion）這種概念是錯(cuò)誤的，是應(yīng)該拋棄的，他贊美行為須有生命的充足，與宗教的靈魂（religious soul）相聯(lián)合使我，與神，與梵天，在心靈的認(rèn)識(shí)上，為真實(shí)的歡醉。他以人間之神秘情感的廣大行列，乃從最高之抽象中來(lái)，而彌淪于世界，一方面由我一己的新鮮活躍創(chuàng)造中，能以使我們遺忘了世界一切的規(guī)約；而一方面性的高越與無(wú)限之生相連，而實(shí)現(xiàn)出世界的本體。但他所謂最高抽象，即是由神的意志中來(lái)的，神，即梵，即世界的本體。這種思想的來(lái)源，在印度宗教詩(shī)人中提倡最早的還有葛拜耳（Kabir）。我前幾年會(huì)譯了他若干首詩(shī)，現(xiàn)在寫(xiě)下其中的一首：

河與浪相激，

打岸聲何厲。

析茲二者中，

寧無(wú)所差異？

浪起固為水；

浪落亦水如。

祈君告我言，

所異在何許？

諦彼梵天義，

世界，若念珠，

何以為注視，

慧眼妙無(wú)匹。

這種思想是以一元論為根據(jù)的，以為世界的一切，都是絕對(duì)的統(tǒng)一（abso-lute unity），所異者名，所同者實(shí)。泰戈兒的思想中，對(duì)此義理，是同意的而且他更能擴(kuò)而充之，根本于熱情與欲望，而成就于自己放棄，與自己犧牲（self―sacrifice）以精神的解放，脫去人間一切的差別相，與惟一的存在——梵、神相合一。所以由此可見(jiàn)泰戈兒所謂精神，梵是一個(gè)，并不是可以分剖的；而且他以為自我亦即為神，與梵具體而微的么匿，所以我們的思想，行為，不可自外于神的意志。與神的歡樂(lè)。神無(wú)所不在，即自我永無(wú)可消滅的時(shí)期，世界的外形，即有時(shí)至于窮盡，而世界的內(nèi)性，卻永遠(yuǎn)是光明四照。我們的意念與大自然中的意念，原是合一的，調(diào)諧的，不過(guò)我們必需走過(guò)必經(jīng)的路途，而達(dá)到絕對(duì)，完全的地位，而后才可以稱(chēng)得起自我的完成。所以他說(shuō)：“我們的心意的是些琴弦，這些琴弦所以提到宇宙心意之韻律的顫動(dòng)，而且在時(shí)間與空間的音樂(lè)中回答出。我們心意之琴弦的性質(zhì)，數(shù)量，與其整列的分別，以及她們的調(diào)音，不止是為其圓滿(mǎn)（Perfection），而且它們的律法是宇宙的律法，為對(duì)于永久祈禱者（Eter-nal Player）開(kāi)演他的創(chuàng)造的舞樂(lè)（His dance music of creation）時(shí)的無(wú)限的樂(lè)器”。我們的心意，即為宇宙樂(lè)音的代達(dá)者，而且為無(wú)限祈禱者的調(diào)諧的樂(lè)器，那末，我們的自我，是神——宇宙——的歡樂(lè)的表象，是永遠(yuǎn)活躍而沒(méi)有死亡的東西了。他以我們的心是一張琴，是一個(gè)久不停止發(fā)生妙音的樂(lè)器，一切的事物，觸在上面，大扣則大鳴，小扣則小鳴。生命的躍搏沒(méi)有止息，而自我乃恒與宇宙相融合。

不過(guò)這里卻有個(gè)難以回答的問(wèn)題，即如何我們方可以達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)而得永久與神——宇宙相合一的地位。這是泰戈兒所最要緊給示我們的，也是我在這篇文字中所要探討的，就是如何我們養(yǎng)成我自己的高尚的人格觀？以及人格是什么？

泰戈兒的論文、戲劇、小說(shuō)、詩(shī)歌中，字里行間，處處有他對(duì)于人格解釋的意思存在，他以為人格的存在，乃由于我的實(shí)現(xiàn)，努力揮發(fā)真誠(chéng)的自我，即為表現(xiàn)人格的惟一途術(shù)。一切由外力，由物象的范疇中逼迫造成的我的人格，非我的真人格。人格是個(gè)創(chuàng)造力的本體，所以它不但對(duì)于自己負(fù)有責(zé)任；更對(duì)于神，負(fù)有無(wú)盡的責(zé)任。這個(gè)思想是因?yàn)樘└陜焊旧险J(rèn)為在宇宙間有“超人格”的存在?！俺烁瘛闭兆至x上說(shuō)來(lái)，似乎是神秘，其實(shí)神秘便是宇宙存在的根本。智慧誠(chéng)然能以給予人許多樂(lè)施，許多受用，然人的思想是多半為情感所灌注，在默思的界限里，智慧須退居于袖手的地位，而在此時(shí)，自意性與創(chuàng)造的本能，乃可為想象的利器，實(shí)則如此狀態(tài)，即是神秘。他所說(shuō)的“超人格”，即是充滿(mǎn)了宇宙中的無(wú)限的精神，同時(shí)也在個(gè)人的人格躍動(dòng)。人格在低一層說(shuō)：是個(gè)人的意志，經(jīng)過(guò)意識(shí)的判斷，發(fā)現(xiàn)于種種活動(dòng)的平面，便是個(gè)性的顯示；但只有此一層，尚未必能夠?qū)⒆晕野l(fā)展到無(wú)限的永生上去；尚未必能將“真我”聯(lián)合到最高的真理之上，“超人格”就是由自我的束縛中解脫出，得到完全的自由，將我們那一種極普通極平凡的人格化卻。“解除你們的無(wú)知，知道你們的真靈魂，由自我束縛你們的迫壓中解放出?！蔽覀円靼滋└陜禾幪幨菍⑺约号c精神及自然相合，（He combines in himself spirit and nature），所以他以為超人格是將人們的獨(dú)有的人格，與神的人格相合，亦即與自然界普遍的一切相合。我們?cè)诔忪湮r(shí)，見(jiàn)到一片朝霞；在蔭茂的森林中，拾得一個(gè)飛舞的綠葉，只要我們能有真誠(chéng)的領(lǐng)受，這何嘗不是我們的超人格的表現(xiàn)，只要我們能善我們的煙士披里純，去與之涵合，與之滲化而已。

自來(lái)在哲學(xué)上對(duì)于人格所下的定義，皆不能無(wú)所偏蔽，有的以為是一種權(quán)力意志的創(chuàng)造；有的以為是個(gè)性的真實(shí)表現(xiàn)；有的以善良行為的標(biāo)準(zhǔn)，在一方面上說(shuō)未嘗不是持之有故，言之成理，然而他們的多數(shù)不會(huì)將人格的統(tǒng)一的精神摑捉得到，所以立論總有所偏。泰戈兒曾沒(méi)有為人格二字下過(guò)定義，也沒(méi)曾以在某種思想與范疇之內(nèi)，方有人格的存在，他只是在任憑感官的展延，任憑快樂(lè)的來(lái)臨；任憑自我的發(fā)展，不使之萎縮，不使之悲哀，不使之違背自然與對(duì)于人生的厭惡，在處處是光風(fēng)霽月的境界里，活潑“我”的思想，擴(kuò)大“我”的容量，顯示“我”的內(nèi)部的精神，以為宇宙的“動(dòng)”，與自我的“生”相連鎖，時(shí)時(shí)用創(chuàng)造的機(jī)能，去維系我們，去順流我們的統(tǒng)一的意識(shí)，使內(nèi)在的生命，和外在的生命——宇宙（神）的生命，久遠(yuǎn)常相集合為一，于此中我們的人格，乃可以表現(xiàn)出。而其為精神上與肉體上的需要，也同時(shí)發(fā)現(xiàn)，然由此便可以獲得世界的意識(shí)（world-conseiousness）。但他主張我的內(nèi)性的真實(shí)與神的人格相合，他并不是芻狗萬(wàn)物的；不是否定一切的，“由放棄而獲得，”由放卻小我物質(zhì)上一時(shí)的享受，而是到精神上永久的慰安；人要建立其充實(shí)的人格，并且要作到超人格的地位，則須將萬(wàn)象全化融在“我”以?xún)?nèi)（Upanishad），因?yàn)橐獙で笏ㄕ胬砼c神）你須擁抱著萬(wàn)象，必如此，則普遍的精神，遂可與我相合，而我的人格乃可確立。“因?yàn)槭澜缡菬o(wú)限人格的世界，它是我們的生命的目的，而與此無(wú)限人格的世界合而建立一個(gè)完全的與人格的關(guān)系，這是Isha Upanishat的教訓(xùn)”既與此無(wú)限的人格的世界相合，則“我”的人格可以擴(kuò)大而為超人格。人格的表現(xiàn)，固然須藉用種種的途術(shù)，而最為有力的工具便是藝術(shù)。泰戈兒最是崇拜藝術(shù)的功用的；他尤有藝術(shù)上偉大的成就，所以他不止以藝術(shù)為個(gè)人私有的一種趣味發(fā)展的對(duì)象，他卻以藝術(shù)中的自我，乃真正人格的表示。于此我們不可不知泰戈兒的主張是反智論（anti―intellectualism），他是一個(gè)感情論的倡導(dǎo)者，所謂擁抱萬(wàn)象；所謂宇宙的全愛(ài)；所謂無(wú)限之生的企慕，以及他在各種作品內(nèi)的表象，與其幼年的軼事，幾乎全是為感情生活所籠罩，連鎖住。而藝術(shù)中所表現(xiàn)的，全是由感情的源流中產(chǎn)出的。換言之，就是一個(gè)完全人格的顯化，我們所以能夠?qū)⑹澜绲耐庀?，全融化在我們的意識(shí)界中，然后藝術(shù)去現(xiàn)示出，使我們自己與他人都能由感覺(jué)上辨明自然與世界的內(nèi)性，使我們的人格完全與之融合，一首詩(shī)或一張繪畫(huà)，但是真實(shí)的作品，自然可以使我們感得到作者的人格在內(nèi)。所以藝術(shù)是永生的，而光明真篤的人格也是不朽的。因?yàn)槿祟?lèi)欲望的要求，是以無(wú)限為目標(biāo)，而以蘄求得情感上的慰安為必經(jīng)的步次，藝術(shù)的完全，有時(shí)看來(lái)是空虛的，但它卻是人們情緒內(nèi)傾流的惟一的表現(xiàn)；是人格活躍的最適宜的宮殿，“他的真實(shí)世界的建筑——真與美的活動(dòng)的世界——是藝術(shù)的功用，”就是在藝術(shù)中既能示出不斷的創(chuàng)造，又能使萬(wàn)象調(diào)諧；同時(shí)為造成超人格的工具，這無(wú)怪泰戈兒是如此的贊美了。

“……詩(shī)人在這等狀態(tài)之中既達(dá)到難數(shù)說(shuō)的真實(shí)，而同時(shí)一切的反抗全都調(diào)諧。因最終的真實(shí)是在人格之中而不在律法及實(shí)體中呵。”由此更可以見(jiàn)出泰戈兒的人格觀念與眾不同之處。

自然論人格的，會(huì)分為行為的人格，及身體上的人格，與心理上的人格種種的說(shuō)法，不過(guò)我想人格原是統(tǒng)一的，不但在行為與心理上不能判分為二，即在我與他人與神，若已融化在理想的真理的默念之中，則人格原是超越一切的，不然則超人格又何能存在？

恒在的和平；恒在的歡快；恒在的運(yùn)動(dòng)不息，這都是泰戈兒的人格觀前進(jìn)的目的。人生絕不是矛盾的，反抗的，殘惡的；是平和而調(diào)諧，是如春花的燦爛，如弦音的和鳴，在宇宙中奏著悠揚(yáng)的進(jìn)行之曲，向神的歡樂(lè)之目標(biāo)走去，而求到永久的聯(lián)合。人在自己的生命里，先要燃起光明的燭焰，引照著一己的人格，到神的座下。悠悠的長(zhǎng)途中，黑暗滅絕，煩苦滅絕，只是歡樂(lè)與平和。如此則我們自我的解脫，既然可以達(dá)到，而用無(wú)限之愛(ài)力，去滅絕一切由小我所貪圖的私利私見(jiàn)，用積極的態(tài)度，往無(wú)限之“我存在”的路程中行去，使我的人格，一方面先將“我”搏合統(tǒng)一，不使之有分裂的伏根，一方面更能光輝擴(kuò)充，以與神的人格為絕對(duì)的滲化。這就是“止有一種普遍的原理，能從絕望中將人的生命拯救出”?！朔N原理是完全的全體，在此中善與惡的反對(duì)是克服了。但是信神者的“神”（the theist's God）與比普遍的部分——善——是同樣的，而同時(shí)“惡”是拋棄在它所有的獨(dú)立之中?！吧瘛笔怯袃r(jià)值中的價(jià)值，而在他方反對(duì)神的一面說(shuō)，也是邪惡中的邪惡。信神論的“神”卻止是“絕對(duì)”的狀態(tài)，一種最深的真實(shí)的顯應(yīng)。”本來(lái)人格問(wèn)題往往與善惡的問(wèn)題易致?tīng)炕?，不過(guò)在泰戈兒看來(lái)“惡”在世界中是沒(méi)有什么大問(wèn)題的，他以為“惡”在世界中不是不存在，但絕不是永久存在的，只是一時(shí)的錯(cuò)誤現(xiàn)象，只是在理智生活中走入迷途的俄頃的過(guò)失，猶之死是在人類(lèi)中必有的事，但何嘗是永在的，雖是帶有黑色的污暗，卻并不能有玷于“生”，也可知“惡”之與善，正是與生死有同一的現(xiàn)象。他因?yàn)閻涸谌祟?lèi)中是種飄散的浮云，不能蔽隱灼爍的日光，更不能因你的煩悶，痛苦，便對(duì)世界而生詛咒絕望的心。由此可知欲求“我的人格與'神’的人格相和合，必先達(dá)到自我犧牲與光明的地位，方能進(jìn)一步而將超人格現(xiàn)示出?！?/p>

我在前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，泰戈兒是沒(méi)有為人格二字下過(guò)確切不移的定義的，他只是將人格的全意義，融化在人及宇宙的大聯(lián)合之中，而求得完全的表現(xiàn)。他不是止知將人格放在狹義的哲學(xué)解釋范圍中的，他一方用宗教上的信仰力，認(rèn)定有超人格的存在；一方贊美藝術(shù)的功能，為全人格的最合適的顯示。人格所表示的，就是生命的永存，但不是超過(guò)時(shí)間的生命，而是認(rèn)識(shí)的生命the life of recognition。一切的事物在自我之中，而自我亦在一切的事物之中，由此而去尋求人格的真諦，——如泰戈兒所觀察——可見(jiàn)不是止用意志表現(xiàn)，行為善良等范圍狹小的名辭的意義，所能包括得了的。人要真實(shí)示出其人格，則必須將其思想變?yōu)榭陀^的；也就是將其思想脫離，在自己以外更去與神的靈感相接觸。求到一種更圓滿(mǎn)完全的思想。一面是舍棄，而一面卻又是“新生”的獲得；一面是自己人格的消滅，而一面卻是超人格的顯現(xiàn)。固然要求人格的圓滿(mǎn)，是自我的完全表現(xiàn)，然而這不是純由自己能以附加而成立的，更深的根本，乃是由神的歡悅而生成，自我的價(jià)值，是由此確定，而泰戈兒所主張的人格觀，至此地步，也可謂完全無(wú)缺。

關(guān)于泰戈兒的什么是人格的觀念，姑止于此。在下面我譯出他的一首詩(shī)來(lái)，請(qǐng)閱者去作默會(huì)吧。

我的神，由我的生命的洋溢的杯中你能飲得什么圣靈呢？我的詩(shī)人，它是你的歡樂(lè)經(jīng)過(guò)我的視力去看見(jiàn)你的創(chuàng)造而且位置在我的耳口上靜默地去聽(tīng)你所有的永在的諧音嗎？此世界在我的心中是活動(dòng)的言辭，而你的愉快是增加上他們的音樂(lè)。在愛(ài)之中你將自已給我然后覺(jué)到你所有的全體的甜美在我之內(nèi)。

由泰戈兒的著作中，所以看出他所主張創(chuàng)造此人格——超人格的原力，可略分之如下。

普遍的愛(ài)

泰戈兒是承認(rèn)人間有快樂(lè)生活的，他不是悲觀主義者，他對(duì)于現(xiàn)世有多量的適慰；對(duì)于將來(lái)，有無(wú)限的欣望，但這種思想的發(fā)源，還是由于愛(ài)（love）及同情（sympathy）。無(wú)論在精神方面或物質(zhì)方面，他以為“愛(ài)”是一切能以成立而永存的根本，且是生命的源泉。他對(duì)于人格觀念，是主張將個(gè)人的靈魂，與大宇宙的永久精神無(wú)限的連結(jié)，那末，我們要去創(chuàng)造此人格，則不可不先由“愛(ài)”的實(shí)現(xiàn)上下手。同情是愛(ài)所由發(fā)出的，在世界中往往好多事物，任我們智慧的活動(dòng)分析，而不能確知與探求到其內(nèi)涵的真象時(shí)，用同情還可以得到。泰戈兒說(shuō)：“對(duì)于我們，無(wú)靈氣的自然是生存之外面的觀察。我們知道它這樣現(xiàn)示于我們，但不知它是什么。因此我們只有藉同情而后可知?！庇钪嬷蟹N種現(xiàn)象，絕非我們只有機(jī)械冷酷的理智，可以解決的了，與使我們能以得到安悅的。宇宙中誠(chéng)然不能無(wú)矛盾與相反的事，但我們的人格能以確立我即宇宙，我自然能以將已沖破的周?chē)暮椭C，重行調(diào)和起，使之合于節(jié)律而運(yùn)動(dòng)靡休，而后偉大的快樂(lè)于以產(chǎn)生。但要養(yǎng)成此等人格，則“我”對(duì)于一切，先要，除去種種的障礙，限制的約束，將我們已受桎梏的精神，從自我中解脫出，處處得到和平與安靜的領(lǐng)受，這便是“愛(ài)”的偉大的神秘力?！皭?ài)”不是有法則的東西，它只是浪漫地附著在人的內(nèi)心中，以及客觀的對(duì)象上。只有法則不能探求到自然的源泉，不過(guò)僅能使我們的智識(shí)能以滿(mǎn)足，在自然界中，我們想用人格的活力，將物象的“真”，全映現(xiàn)濡化在我們的心中，惟有不斷創(chuàng)造的愛(ài)力，能以滿(mǎn)足此熱烈的愿望。“愛(ài)”是很奇妙的，譬如戀愛(ài)者在其所戀愛(ài)的人身中，能以找到自身的存在；能以將自身與其戀人合一而毫無(wú)隔閡，亦憂(yōu)亦喜，都從對(duì)象中將己性發(fā)現(xiàn)，同時(shí)也可說(shuō)是將己性消滅，與對(duì)象化和，這就是自己的小我的不存在，而將“他”的界限遺忘，由障礙的形式中脫出，將有限化為無(wú)限。以有“愛(ài)”的黏合力，可以遺失了痛苦，完滿(mǎn)了自悟，使“我”之內(nèi)部的靈魂，與對(duì)象——“他”——用歡樂(lè)的鏈鎖合而為一，如此則超人格當(dāng)然可以發(fā)揮光大，可以向無(wú)限的長(zhǎng)途中，作愉快的飛翔。因?yàn)榧葘⑽覀兊囊饬x達(dá)到永久之“愛(ài)”的一點(diǎn)上，則障礙，法執(zhí)都已破卻，只有普遍的真實(shí)，與普遍的快樂(lè)，合二者而建立起世界之真意義與真價(jià)值的礎(chǔ)石。

“愛(ài)”是了解；“愛(ài)”是認(rèn)識(shí)；“愛(ài)”是各個(gè)人格之普遍化的川流。如一對(duì)情人的癡戀，所謂同其哀樂(lè)，同其真實(shí)，將兩個(gè)靈魂，和合而無(wú)一間隙，這便是他們的人格的化合；也就是他們能以了解，認(rèn)識(shí)。我們不能用真純而普遍的“愛(ài)”，傾注于全世界，則如偽情的戀人，用了假面目，不真的心情互相欺騙一般，其結(jié)果無(wú)非消失了自己的人格，得到一種痛苦的遺痕罷了。世界的文明，只有“愛(ài)”能去創(chuàng)造它。只有自我的人格能以去造成無(wú)限的歡樂(lè)，然而不知用普遍的“愛(ài)”去創(chuàng)造出自我的人格，則不能將自我與非自我和諧共鳴于大宇宙的歡樂(lè)上，而世界的更生是不會(huì)有望的；而文明的造成，也是一種空想之花。

凡泰戈兒所主張的“愛(ài)”，都是以宇宙的靈魂是神，但人為生物之一，亦即由神的“愛(ài)”所產(chǎn)生出的，所以我們要將人格提高與神合一，則應(yīng)擴(kuò)充無(wú)限的“愛(ài)”，將萬(wàn)物的根柢（愛(ài)）立好，自然我們真正的人格能以確立，而世界于是也成了生命之歡喜的世界了。

生存的動(dòng)

我們不能不寄心于“久遠(yuǎn)”，亦不能不寄心于“高尚”，因惟有此方可以將真理之現(xiàn)實(shí)捉到，而嘗得“生”之趣味。但如何我們方能達(dá)于“久遠(yuǎn)”，高尚之途，而確立我們與神合一的人格？

我們不能不前進(jìn)、不自強(qiáng)不息；換言之就是我們既是生存，就不能不工作，——?jiǎng)?，而要求人格的永久生存，則工作乃為引導(dǎo)的燭光。固然真理即具在我們的生命之內(nèi)，是偉大而光明的，但此中若沒(méi)有一種積極的潛力，卻怎能使我們的生命發(fā)展著向前進(jìn)行。生之路程，是人類(lèi)到神的座下的惟一修途，惟須有“生命的火”繼續(xù)燃燒著，如此則偉大的人格方可鍛煉而出。在物質(zhì)上經(jīng)過(guò)熱火的燃燒，可以永保其光明，在精神上；在意識(shí)的活動(dòng)企向中，也必須有此，然后可以將生存的價(jià)值證明健全我們的人格，克服一切的惡，而達(dá)于光明的真理之域。生存不是惡的事物，是積極之善的保持者，不過(guò)空言生存是無(wú)用的，由虛偽中導(dǎo)入于真實(shí)；由黑暗中導(dǎo)入于光明，由死亡中導(dǎo)入于永生，此無(wú)他，惟有“生存的動(dòng)”，可以為之助力。在春之循環(huán)中說(shuō)：“沒(méi)有，沒(méi)有別的了?！蔽业脑?shī)歌里有生命，他喊道：“無(wú)論于快樂(lè)與痛苦中，工作與休息中，生命與死亡中，勝利與敗衄中，此世間與又世間，全都高聲喊道：'我存在’?！?/p>

又道：“我們是動(dòng)呀，動(dòng)呀，運(yùn)動(dòng)不息。游客們的星照耀天空而消滅的時(shí)候，我們運(yùn)動(dòng)不息。手足分散那運(yùn)動(dòng)的笑聲中。我們吹唱路途的音節(jié)。而我們青年的彩色大衫卻在空中飛舞?！?/p>

“我存在”，“運(yùn)動(dòng)不息”這便是泰戈兒造成超人格的主要力，這正合中國(guó)的古語(yǔ)“君子以自強(qiáng)不息”。方是天行健的意思相同。我們既為世界之一員，即為“神”之一體，但宇宙是一個(gè)永遠(yuǎn)不息的整體，一個(gè)永遠(yuǎn)流動(dòng)而奏著無(wú)限的妙音的整體，我們生存其中，既不能不服從神的意志，而將自我的人格完全實(shí)現(xiàn)與神相合。然要時(shí)時(shí)找到靈魂的沉醉歡樂(lè)，則必以不止的工作前進(jìn)，以符于生存的本義，亦惟由此；而后可以發(fā)見(jiàn)生存的意義與其價(jià)值。

欲得到我們真正人格的表現(xiàn)，則需要不斷的創(chuàng)造，就是以宇宙為永久是創(chuàng)造的統(tǒng)一，而繼續(xù)不止的，所以我們要將生命永久地與之合一。其惟一的途術(shù)，就是我們也必須作創(chuàng)新的工作，將生命之流永久不息地向前運(yùn)行。但在這等狀態(tài)中，——為生存而工作的狀態(tài)中，一面有創(chuàng)造的獲得，一面卻也有所放棄，不過(guò)此處所說(shuō)的放棄，正是為解脫而放棄的。泰戈兒說(shuō)“無(wú)限的意識(shí)在我們身中，用我們之充實(shí)的我們自己的放捨中的快樂(lè)證明意識(shí)的本身。然后我們的工作乃是我們放棄（renunciation）的進(jìn)行，它是與我們的生命為一體的。它是如同河水的浮動(dòng)而是河的本體一樣?！彼怨ぷ髟谌松系膬r(jià)值，便是由此中可以用快樂(lè)而前進(jìn)的方法，以證明世界意識(shí)的本身，同時(shí)由放捨中可以將個(gè)人的限，擴(kuò)大于無(wú)限域。但這是由奮斗而得的效果在精神界中是如此，即在物質(zhì)中也是如此。不過(guò)這種意識(shí)的獲得，不是沒(méi)有代價(jià)的，其代價(jià)為何？即是永久不息的動(dòng)，即是由不斷的工作中而創(chuàng)造出自我的人格。

我們看泰戈兒所最贊美的自然與其詩(shī)歌戲劇中的人物，表象沒(méi)有不是活力充躍而富有前進(jìn)之生命色彩的。他尊崇藝術(shù)，為的詩(shī)、音樂(lè)能以有永久的表現(xiàn)，能以繼續(xù)為人類(lèi)之豐富的情感的激醒者指導(dǎo)者，他提倡“生之實(shí)現(xiàn)”就是用動(dòng)的潛力去支配生存，而使之與宇宙現(xiàn)存的事實(shí)與意識(shí)關(guān)系結(jié)合為一整體。這些贊嘆指導(dǎo)呼聲，正是泰戈兒養(yǎng)成自我的人格內(nèi)蘊(yùn)的靈力，茍無(wú)此等潛力，則世界上的真自由，永遠(yuǎn)隱伏于黑暗的窟底世界的意識(shí)，也永遠(yuǎn)掩在死亡的翼下，人格原是活動(dòng)的一條無(wú)盡的川流，但果使如此，則遮斷障隔，更何能有清明瑩澄之一日？而與神合一的超人格，也永不會(huì)被發(fā)現(xiàn)了。

“只有在生命中，你可將活百歲?！薄啊哉?dāng)人類(lèi)之文化前進(jìn)時(shí)，則其責(zé)任以及他為了他己身愿意去創(chuàng)造的工作全數(shù)增加?！薄啊且运晦o辛苦勞悴，使其己身在軀體中能超越他的現(xiàn)在，他可作到他現(xiàn)在未能作到的地步?！庇《鹊蔫?，并不是命人滅絕的象征物，他正是引導(dǎo)人努力工作之中，向著超人格處往前趲行。梵是向人及一切發(fā)射活力的本體，就是“生存”的動(dòng)的顯示與助力者。我們的靈魂與身體，曾沒(méi)有一刻的休息，也如同太陽(yáng)時(shí)時(shí)射發(fā)他的灼光，草木時(shí)時(shí)作他們之生機(jī)的運(yùn)行無(wú)二。自我的人格只須向此處尋求，作不斷地獻(xiàn)身的創(chuàng)造，則自能如泰戈兒所說(shuō)的“我存在”，而同時(shí)自我的人格現(xiàn)已確立，宇宙的大調(diào)諧，也奏出嘆美、和平而歡樂(lè)的歌聲出來(lái)了。

普遍的愛(ài)與生存的動(dòng)，是泰戈兒哲學(xué)的要義，也是他的人格觀的根本，其他如藝術(shù)的表現(xiàn)，創(chuàng)新的努力，也可以包括于上二者之中了。

關(guān)于泰戈兒的人格觀，上所述敘，不免凌雜而無(wú)序，但是泰戈兒對(duì)于人格的觀念，原沒(méi)有下過(guò)解切的定義，但是我們從他的主張中，卻能以探察出他的人格觀念是什么出來(lái)。再則我們論及他的人格觀，須處處與文學(xué)的作品參閱方能了然，我在上面敘說(shuō)的雖不完全，但關(guān)于泰戈兒人格的主張也自信不至有何疏漏了。

噫，歡樂(lè)，我的歡樂(lè)！

此美妙之世思乃屬于我。

詩(shī)人的思想呵，但卻有時(shí)相同，而且經(jīng)發(fā)明世界上不可移易的真理。

一九二三年五月十二《民鐸》第四卷第三～四期

本刊的緣起及主張

二三年來(lái)國(guó)內(nèi)新文學(xué)蓬勃發(fā)達(dá)的現(xiàn)狀，日甚一日，雖然有好多力量薄弱的作品，與相反的辯難，但我們總以這是不可避免的事。其實(shí)這正是已由荒蕪的時(shí)代，而入于收獲的時(shí)代，究竟是很可樂(lè)觀的。

我們相信文學(xué)為人類(lèi)情感之流的不可阻遏的表現(xiàn)，而為人類(lèi)潛在的欲望的要求。無(wú)論世界上哪個(gè)民族，有其綿延的歷史的，即有其與歷史附麗而來(lái)的文學(xué)。由文學(xué)的趨勢(shì)與表現(xiàn)中，可以看明這個(gè)民族思想的交點(diǎn)。這正如文學(xué)史家所謂凡有人類(lèi)之處，即為文學(xué)的發(fā)源地。雖是表現(xiàn)的思想有高低，形式不一律，然由此可見(jiàn)人類(lèi)的生命與文學(xué)之互相聯(lián)瑣的關(guān)系。春日的花爛漫的開(kāi)了，鶯兒便能奏著音樂(lè)般的歌子；秋來(lái)的霜葉隕了，蟋蟀兒便可凄凄哀啼。我想文學(xué)的動(dòng)機(jī)，簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，只不過(guò)如此。然創(chuàng)作者雖在自然的陶醉郁煩之中，隨意寫(xiě)出其所感受的思想與提到的印象，而能間接獲得同情的贊美，由意想字句中，得到感應(yīng)的效力。于是好的文學(xué)作品，便如燃起的火焰，由一個(gè)人的心靈中，傳達(dá)到無(wú)量數(shù)的心靈中。文學(xué)的作者，故不必有何目的而究竟對(duì)于社會(huì)上生一種牢固的勢(shì)力。

在中國(guó)的如居沙漠中的人心里，他們的思域被一切一切的東西阻限住了，他們的目光，被一切一切的東西隔障住了，他們的情感，被一切一切的東西僵死了。于是他們乃如傀儡，如雕像，如亂撞的蠅子，如深淵中的冰塊。我們不是敢說(shuō)除此外沒(méi)有其他更好的方術(shù)可以使得他們展拓其思域，可以開(kāi)解其目光，可以燃動(dòng)他們的久已冷漠的無(wú)動(dòng)無(wú)思的感情，但我們卻相信惟有借文學(xué)之花的燦爛，可以引動(dòng)，感化他們，而年來(lái)新文學(xué)的萌發(fā)勃起，也正是為了這個(gè)時(shí)代所切實(shí)要求的。

但是督促文學(xué)日有進(jìn)步的工具，卻需要批評(píng)的精神。批評(píng)不止是對(duì)于作品負(fù)有解釋說(shuō)明的義務(wù)，而且更可以使讀者對(duì)于作品有補(bǔ)充的見(jiàn)解與明了。有人說(shuō)批評(píng)者是居于一種指導(dǎo)的地位，但我以為批評(píng)是為作者與讀者中間的媒介，不過(guò)這種媒介是負(fù)有重大使命的，是對(duì)于作者讀者兩方有相當(dāng)?shù)呢?zé)任的。文學(xué)缺少正確明了的批評(píng)，不惟大多的民眾，不知甄別文學(xué)作品的優(yōu)劣，而作者亦少有借鑒。更進(jìn)一步說(shuō)，在中國(guó)新文學(xué)這樣柔弱的時(shí)代，無(wú)聊的通俗文學(xué)，尚在社會(huì)潛傳其毒菌，對(duì)于文學(xué)視等游戲的觀念，尚沒(méi)有除盡，想努力于文學(xué)的人，不應(yīng)只在閱讀，只在創(chuàng)作，更須壁壘森嚴(yán)，想去鋤刈莠草。因?yàn)檫@些傳統(tǒng)，因襲游戲以文學(xué)為金錢(qián)化的觀念下不去，真的文學(xué)的根，總不能向人之心內(nèi)茁生。

我們不敢潛居于批評(píng)者的地位，我們也不敢以我們的見(jiàn)地為完全無(wú)誤，但我們所以要在此灰色圍城之中辦這個(gè)旬刊，卻是愿同努力于文學(xué)的朋友提攜，愿為中國(guó)新文學(xué)盡些微貢獻(xiàn)的力量，這便是本刊的緣起。至于主張，我們幾個(gè)人對(duì)于文學(xué)上的各種派別，對(duì)于所爭(zhēng)執(zhí)問(wèn)題，我們絕沒(méi)有偏見(jiàn)于任何一方的傾向。主義是束縛天才的利器，也是一種桎梏，我們只能就所見(jiàn)到的說(shuō)出我們所愿說(shuō)的話(huà)，絕不帶有何種色彩，雖然我們并不是天才。我們對(duì)于文學(xué)批評(píng)所持的態(tài)度，以商榷為主，雖是對(duì)于任何作品可以各抒所見(jiàn)，但我們敢自信是嚴(yán)重而光明的，即對(duì)于發(fā)表創(chuàng)作上，也一視其藝術(shù)的如何為準(zhǔn)，絕不有所偏重。然對(duì)于反文學(xué)的作品，盲目的復(fù)古派與無(wú)聊的而有毒害社會(huì)的劣等通俗文學(xué)，我們卻不能寬容。本來(lái)這些非文學(xué)的東西，可以不值得去攻打，但非進(jìn)即退，而且任其殖生繁育，使社會(huì)日受其惡果，我們不能不去刈除攔路的荊棘，好預(yù)備同大家向云霞爛爛的長(zhǎng)途中并翼游翔。

在這狂風(fēng)吹沙，干枯如眢井底下生活的北京，我們偏要向此中去尋覓甘泉，這或者是我們空想中的奢望！不過(guò)希望愛(ài)助我們的人，對(duì)于我們有相當(dāng)?shù)牧私馀c助力，那末，在沙漠中，甘泉的源頭，或終被我們發(fā)現(xiàn)。

一九二三年六月一日《文學(xué)旬刊》第一號(hào)