“仁”是孔子以來儒家傳統(tǒng)哲學(xué)的根本范疇，當(dāng)然也是理學(xué)的重要范疇。但“仁”之所以成為理學(xué)范疇，決不是對儒家仁學(xué)思想的簡單繼承，而是被納入到整個(gè)理學(xué)形而上學(xué)的范疇體系，由倫理范疇提升為本體范疇。它不僅是人的內(nèi)在本性和本體存在，而且經(jīng)過主客體的同一，變成了宇宙本體，實(shí)現(xiàn)了人和自然的有機(jī)統(tǒng)一。因此，在理學(xué)中“仁”決不僅僅是一個(gè)倫理范疇，而是“天人合一論”的根本范疇。

“仁”和“誠”一樣，都是天人合一的最高境界，但“誠”是從真理境界上說，其實(shí)現(xiàn)方法主要是“思”和“明”，側(cè)重于認(rèn)識方面，“仁”則是從“善”的方面，即道德境界上說，其實(shí)現(xiàn)方法主要靠直覺和道德實(shí)踐，如忠、恕、克己之類。“仁”作為天人合一的中心范疇，體現(xiàn)了理學(xué)有機(jī)論整體思維的根本特征。它把自然界看作有機(jī)系統(tǒng)或整體，處在自身“生生不息”的過程之中，并且具有“生意”，即某種目的性。仁從人道提升為天道，和《易傳》中“生生之謂易”、“天地之大德曰生”等命題結(jié)合起來，不僅從整體上把握人和自然界的關(guān)系，而且從自然界合目的性的觀點(diǎn)出發(fā)，說明二者的關(guān)系。它不是把自然界僅僅看作機(jī)械的物理的客觀對象，而是看作有機(jī)整體向生命過渡的無窮過程。它更強(qiáng)調(diào)過程而不是存在，更強(qiáng)調(diào)功能而不是實(shí)體，一句話，更強(qiáng)調(diào)“生生之意”而不是世界的物理結(jié)構(gòu)。

照理學(xué)家所說，自然界“生生之理”，實(shí)際上是構(gòu)成生命本質(zhì)的潛能，在其無限發(fā)展中潛能轉(zhuǎn)變?yōu)閯?dòng)能（“神”），并在人的生命中得到實(shí)現(xiàn)，即人之所以為人之仁。人既是自然界的產(chǎn)物，又是“萬物之靈”，天地之“心”，在自然界居于中心地位，起主宰作用。但人和萬物都來源于宇宙生生之理，因此又是“一體”。“仁”就是體現(xiàn)這種一體境界的最高范疇。人之所以為人，被認(rèn)為是完全體現(xiàn)了天地生生之理。“仁者人也”這一標(biāo)志人類自覺的古老命題，在理學(xué)中具有形上學(xué)的意義，天人合一論便在“仁”這個(gè)范疇中得到了最充分的體現(xiàn)。

在這個(gè)問題上，所有理學(xué)家毫無例外，都服從于同一種思維方式，即人和自然界作為主體同客體的關(guān)系，是完全統(tǒng)一的，二者處在同一系統(tǒng)或有機(jī)整體中。但是隨著整個(gè)范疇的演變，“仁”也經(jīng)歷了自身發(fā)展的不同階段，在不同理學(xué)體系中，其具體意義和地位略有不同。

當(dāng)理學(xué)發(fā)端者韓愈把仁義禮智信規(guī)定為人性，并以仁義為“定名”，以道德為“虛位”的時(shí)候，仁和道還只是內(nèi)容和形式的關(guān)系。而范仲淹以所謂天之“四德”（即元亨利貞）為人性來源時(shí)，實(shí)際上真正揭開了理學(xué)仁論的序幕，但還沒有把“仁”從“四德”中概括出來，變成“天人合一”的根本范疇。理學(xué)家周敦頤把仁義說成是源于“無極太極”而立的“人極”，即人的本體存在，并把仁規(guī)定為愛之“德”，特別是提出“生，仁也”等命題，從宇宙論的觀點(diǎn)解釋了仁，實(shí)際上為理學(xué)天人合一論，奠定了理論基礎(chǔ)。但他強(qiáng)調(diào)“人極”靠圣人來立，仁之德靠圣人來實(shí)現(xiàn)，還沒有從一般理論上確立仁的地位。

張載從天人合一的觀點(diǎn)提出，“天體物不遺，猶仁體事無不在也”，說明仁和人性、天德都有聯(lián)系。天體物不遺，是指萬物以天道、天德為本體。仁則是天道、天德之在人者，故能體事而無不在。其實(shí)，仁就是性，“仁通極其性”，說明仁是性的根本內(nèi)容。“學(xué)者當(dāng)須立人之性，仁者人也，當(dāng)辨其人之所謂人，學(xué)者學(xué)所以為人。”人之所以為人，在于以仁為性，學(xué)所以為人，就是復(fù)仁之性。能復(fù)仁之性，便是與天道合一，因?yàn)?/span>“性即天也”。

“天德”是什么？是“生物”之心。“大抵言'天地之心’者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也。天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。” 張載并不認(rèn)為天地真有一個(gè)心，如人心一般，有“思慮憂患”。而是說，天地只是生物，無窮無盡，生生不息，并無意識和目的。但天地何以生物？除了“自然”之意，還有無心之心，這就是自然有機(jī)論的目的性。天地生物，完全是自然過程，但又有潛在目的性，其實(shí)現(xiàn)則在人心。人之有心，則是這一過程的體現(xiàn)和完成。因此，人心就是真正實(shí)現(xiàn)了的天地之心，“天則無心，心都在人之心”。人心之所以為貴，就在于合于天心。“人之德性亦與此合，乃是己有。”這就從整體有機(jī)論的觀點(diǎn)，論證了人和自然界的統(tǒng)一。

他在《西銘》中提出“天地父母”、“物與同胞”的著名思想，就是這種仁學(xué)觀點(diǎn)的實(shí)際應(yīng)用，其根本宗旨則是實(shí)現(xiàn)人與人、人與社會(huì)、人與自然的和諧一致。天地以生物為心，人則以“愛”為心。他提出“愛必兼愛”的觀點(diǎn)，作為實(shí)現(xiàn)這一境界的方法，但在現(xiàn)實(shí)性上，卻只能以封建宗法等級制為基礎(chǔ)，因此，所謂“兼愛”只能是一種理想或空想。

二程用“生之理”解釋仁，使仁變成了形而上的絕對的道德理性或道德本體，正式完成了仁的境界說。在他們看來，仁源于天道生生之理而具于心，成為人之所以為人之性，但程顥強(qiáng)調(diào)天地萬物“一體”境界，而程頤則更強(qiáng)調(diào)其形而上的超越性，韓愈以“博愛”為人，程頤批評其“非也”。“仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可。” 在他看來，仁是性，不是情，性情有形上與形下之分。孟子以惻隱之心為仁，但又說“惻隱之心，仁之端也”。程頤認(rèn)為，惻隱之心只是愛，不可謂之仁，“愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？”這就是說，仁只能是所以愛之理，愛出于仁但并非仁。這樣一來，仁作為形而上者之性，雖不離道德情感，但又是抽象的、普遍的、僵死的道德法則。

因此，從根本上說，仁就是理。“仁，理也。人，物也。以仁合在人身言之，乃是人之道也。”從宇宙論說，生生之理為天道其實(shí)現(xiàn)于人者，則為人道，但人道即天道。這不僅因?yàn)?，人道來源于天道，而且因?yàn)?，天道只能靠人道來?shí)現(xiàn)，否則，天道反成了“耽擱”。所謂“合在人身”，其實(shí)就是存于人心，心者身之主，“心譬如谷種，生生之理便是仁也”。人心也有生意，其生生之理便是仁，其惻隱之心，便是愛。在天之仁，就是在人之仁，但只能從理上說，卻不能從氣上說。若從氣上說，則人只是一“物”，何以為貴？

二程所謂仁，雖然是理，但其特點(diǎn)在于目的性，即所謂“善”。“仁即道也，百善之首也。茍能學(xué)道，則仁在其中矣。” 仁作為天人合一之道，“偏言則一事，專言則包四者”。它作為四德之長猶如四時(shí)之春，萬物皆由此而發(fā)生，故在人之仁，則為百善之長。它體現(xiàn)了天地生生之理，既是形而上者，又有合目的性。主觀地說，仁是超越形體而達(dá)到的精神境界。要實(shí)現(xiàn)仁，必須克去“己私”而實(shí)現(xiàn)所謂“公”，“只為公，則物我兼照，故仁”。即能推己及人，實(shí)現(xiàn)人與人的和諧一致。從實(shí)用的觀點(diǎn)看，仁實(shí)際上是社會(huì)倫理關(guān)系，即“禮”的內(nèi)在化、主體化的表現(xiàn)。理學(xué)家標(biāo)榜超功利，實(shí)際上不可能。自我完善所達(dá)到的仁的境界，無非是對個(gè)體意識的否定，對社會(huì)整體利益的自覺服從。

程顥所謂“萬物一體”境界，也是從萬物一理的整體思維出發(fā)，以人為天地萬物之心，以心為天地萬物之仁的天人合一論。“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來。'生生之謂易’，生則一時(shí)生，皆完此理。……人只為自私，將自家軀殼上起意，故看得道理小了佗底。放這身來，都在萬物中一例看，大小大快活。” 這種仁者以天地萬物為一體的思想，也是以自然界“生生之理”為其總根源。人和萬物都從那里來，即來源于“生生之理”，這是自然界合目的性發(fā)展的結(jié)果，而人以其目的性完成了這個(gè)過程。生生之理便在天地萬物中，天地萬物發(fā)育流行，便是生生之理的體現(xiàn)，這叫“萬物生意最好觀”，人能夠從萬物之生長，體驗(yàn)天地萬物一體之仁。人和萬物本是一體，但這所謂“一體”，顯然不是從形體上說，而是從“生生之理”上說，人之所以貴于萬物，在于能“推”，即從自身推到天地萬物。正因?yàn)槿绱?，人能夠超越自己的形體而達(dá)到與天地萬物一體之仁。人如果從自己形體上起意，從個(gè)體生命起意，便是自私，便是小看了自己。因此，要把自己放到萬物中，沖破個(gè)體生命和形體的束縛，才能體會(huì)到萬物一體境界。

但這種一體境界，是指主體而言。正是人的主體意識，體現(xiàn)了天地萬物生生之理，這就是我所固有之仁。人心有“覺”，這是仁的真正命脈。所謂“切脈最可體仁”，“醫(yī)書言手足痿痹為不仁”，都是強(qiáng)調(diào)一個(gè)“覺”字。人有知覺，故能知痛癢，血脈流通，是一個(gè)有機(jī)整體，一處有病，便能知之。如無知覺，則是麻木不仁。人與天地萬物的關(guān)系也是如此，人心即是天地萬物之心，人心之覺，便是生生之理的自我直覺。人和萬物只爭一個(gè)“覺”字，有覺則為一體，不覺則如四肢不屬于自己，氣不貫通，何以謂仁？“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。” 就是這個(gè)意思。

但所謂覺，既是自我直覺，又是自我超越。程顥雖以覺言仁，但并不是以覺為仁。只有經(jīng)過自我體認(rèn)，自我超越，才能實(shí)現(xiàn)萬物一體境界。因此他說：“學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義禮智信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。” 仁就是心體，但它是合天人而言，只是一個(gè)生生之理，貫天人兼內(nèi)外。只有識得心體即仁，才是渾然與物同體境界，因此，既不需要防備，也不需要窮索。“此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。” 既然仁者達(dá)到了萬物一體境界，仁者之心，就是絕對本體，以萬物皆為己有，也就是“萬物皆備于我”。這被認(rèn)為是人的真正的自覺，人的主體性得到了充分表現(xiàn)。

相反，如果不能識得仁體，便是為形體所限隔，與物有對，以己“合彼”，只是一物而已。所以他又主張，要放開心胸，把自己放到天地萬物生生不息的大環(huán)境中，放到自然界的整體中去體會(huì)，這樣就不會(huì)“自小”，原來天地萬物與我一體，“'天地之大德曰生’，'天地絪缊，萬物化醇’，'生之謂性’，萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶？” 人要不“自小”，就必須實(shí)現(xiàn)自我超越，達(dá)到本體境界，這也就是“性無內(nèi)外”的意思。

仁的根本特征是“生”，既是生理，又是生氣，即所謂“一團(tuán)和氣”，“春意盎然”，一切“善”都從這里發(fā)生。在天之元，即在人之仁，但要實(shí)現(xiàn)出來，還要“推”。這所謂“推”，除了自覺認(rèn)識之外，還包括由內(nèi)向外，由己及物的實(shí)踐過程，又叫忠恕之道。“以己及物，仁也。推己及物，恕也。忠恕一以貫之。忠者天理，恕者人道。忠者無妄，恕者所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本達(dá)道也。” 忠是從本體上說，“以己及物”就是人物一理，以仁為體。恕是從作用上說，“推己及物”，是實(shí)現(xiàn)仁的方法。恕正所以行其忠，故謂之一貫。忠恕一貫，就是體用一貫，天人一貫，而人則是萬物的中心，故必須從自己開始。“以天下之大，萬物之多，用一心而處之，斯可矣。”可見，程顥的天人合一論，以發(fā)揮人的主體作用為根本特點(diǎn)。

這種主體性歸根到底是一種道德主體，所謂主體意識歸根到底是道德意識。他從自然界的合目的性的“生生之理”出發(fā)，進(jìn)而把社會(huì)倫理規(guī)范內(nèi)在化為主體意識，推之于天地萬物，以此達(dá)到人與社會(huì)、自然的和諧一致，這就是仁說的實(shí)質(zhì)。但是另一方面，他認(rèn)為人和社會(huì)的一切現(xiàn)象，都是自然界的組成部分，是自然界生生不已的結(jié)果，因此以天人合一為最高境界，這種系統(tǒng)論的整體思想，又是值得重視的。

這一思想被胡宏作了進(jìn)一步發(fā)展。他提出“萬物生于天，萬事宰于心”以及“仁者，天地之心”的命題，把仁說成“心之道”，以“存天心”為成己成物的根本方法，更加突出了人的主體作用。

就宇宙論而言，胡宏強(qiáng)調(diào)生生之理不離生生之氣，“天地之心，生生不窮者也，必有春秋冬夏之節(jié)，風(fēng)雨霜露之變，然后生物之功遂”。他以自然界四時(shí)循環(huán)運(yùn)行體現(xiàn)生生之理，并沒有脫離循環(huán)論的圈子，這是理學(xué)家的共同看法，是基于農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)而得到的粗淺的宏觀認(rèn)識。但他認(rèn)為，天地之心生生不窮，卻又包含著自然界生命發(fā)展的無限可能性，這正是仁的根本來源。

就人而言，人之仁則不能離心。心的作用在于“宰制”、“裁制”萬物。這當(dāng)然不是對自然界的認(rèn)識和改造，而是“參贊”天地之化育，實(shí)現(xiàn)人與自然界的動(dòng)態(tài)平衡。所謂“一體”，就是心與萬物相通無間，“遍該流通”，“性定則心宰，心宰則物隨”，故一體境界全靠主體精神來實(shí)現(xiàn)。這里有認(rèn)知的問題，知是實(shí)現(xiàn)一體境界的重要環(huán)節(jié)，也就是程顥所說的“覺”，但胡宏強(qiáng)調(diào)物至而后知起，“自觀我者而言，事至而知起，則我之仁可見矣，事不至而知不起，則我之仁不可見也。自我而言，心與天地同流，夫何間之有！”就主客體的關(guān)系而言，二者相對而存在，主體必待物至而知，物則待主體而成，但心與天地一體，具有生生之理，這種潛在能力是不隨知之起與不起而改變的。

至于心與仁的關(guān)系，被說成是體用關(guān)系。但這同后來的氣學(xué)派不同，氣學(xué)派以心為仁之所存，無仁而心在；胡宏則以心為仁之所行，無仁而心不存。這一點(diǎn)更具有心學(xué)特點(diǎn)，他所謂“先識仁體”，就是先識心之所以為心，因?yàn)槿屎托氖鞘冀K不能分開的。

朱熹則進(jìn)而提出仁是天地生物之心、而人得之以為心的命題，主張心就是仁，從而進(jìn)一步論證了“天人合一”的有機(jī)生成論。“天地以生物為心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以為心，所以人皆有不忍人之心也。”天地生物而人所得之心，便是仁，不忍人之心便是仁之所發(fā)。“不忍者仁之發(fā)，而仁者天地生物之心，而人之所得以為心者也。” 這所謂“天地生物之心”，是指天地之“生意”。“生意”也是就人來說天，其實(shí)，天只有一個(gè)“生理”，天地“別無所作為，只是生物而已，亙古亙今，生生不窮”。天地之所以生物，是因?yàn)橛?/span>“生理”，這“生理”就是天地生物之“心”，它就在所生之物上體現(xiàn)。人也是天地所生之物，故人心便是天地生物之心。

這里有目的論思想，但又不是“天故生人”那樣的目的論，天并不是有意識有目的的主宰者，天不過是“自然”生生不息的過程，以其理而言，謂之生理或生物之心，具有生物學(xué)的潛在目的性。這顯然是吸收了道家“自然”論和《易傳》的生成哲學(xué)，是對董仲舒目的論思想的揚(yáng)棄。其意義在于以形而上的方式指出了自然界發(fā)展的系統(tǒng)性和有機(jī)整體性，使人和自然界構(gòu)成了一個(gè)系統(tǒng)。他從價(jià)值論出發(fā)，把人規(guī)定為自然界的最高的“善”，以人和自然界的和諧統(tǒng)一為最高目的，否定了人對自然界的認(rèn)識和改造作用。仁雖是心，但心有形上形下之分，其形上之理是所以為人之仁，其形下之氣則屬于感性存在，與形體相聯(lián)系。“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也。”仁就其內(nèi)涵而言，并不是身心合一之全體，而只是所以然之理，但它必須與人身結(jié)合，才能體現(xiàn)其為仁。正如在天之理，只有通過氣才能表現(xiàn)生生不息的發(fā)展過程，仁作為心理合一的本體境界，不離生物學(xué)的個(gè)體存在。這也是朱熹對仁所作的重要解釋。

朱熹對仁所作的另一規(guī)定是“心之德，愛之理”。“心之德”是從心上說，就人而言；“愛之理”是從理上說，就天而言。二者結(jié)合起來，就是仁的基本內(nèi)容。所謂“心之德”又稱“本心全體之德”、“心體之全德”、“本心之全德”。“全德”是說仁包四德，代表人性的全體。“本心”、“心體”則是指心的形而上的本體存在，其實(shí)就是“生理”或“愛之理”，所謂“仁義根于人心之固有，天理之公也”，“仁義禮智，性之大目，皆是形而上者”，都可用一個(gè)仁字來代表，正是從這個(gè)意義上說，“仁”是心理合一的范疇，既是主體的自我規(guī)定，又是自然界的根本規(guī)律，是主體意識同自然規(guī)律合一的本體境界。他所謂“仁即心也，不是心外別有仁也”，就是指“本心”或“心體”，而不是形而下之心。因此他又說：“心有不仁，心之本體無不仁。”因?yàn)?/span>“心之本體”具有形而上的超越性，以其全德實(shí)現(xiàn)了同宇宙“生生之理”的合一。但是，當(dāng)其實(shí)現(xiàn)之后，便上下體用一以貫之，皆是仁了。

在方法上，朱熹使用了經(jīng)驗(yàn)綜合法和本體論的逆推法，從自然界的生生不息和發(fā)育流行，推出天有“生物之心”、“生生之理”，使天地萬物之發(fā)育流行有所主宰，并活潑潑地，富有生意。由此論證人有仁德，故有惻隱，不忍，慈愛之心。這是“自然”而“必然”的道理。“看來人之生，便自是如此，不待作為，如說父子欲其親，君臣欲其義，是他自會(huì)如此。……既自會(huì)如此，便活潑潑地，便是仁。” 這就把人的心理情感說成“生理”的發(fā)用流行，具有先驗(yàn)的道德內(nèi)容。這里他所強(qiáng)調(diào)的是“愛之理”而不是愛，“愛之理所以為心之德”，有愛之理故能愛。但愛之理卻通過愛體現(xiàn)，仁卻通過情體現(xiàn)。“只是一個(gè)心，便自具了仁之體用。喜怒哀樂未發(fā)處是體，發(fā)于惻隱處便卻是情。”實(shí)際上他通過把人的道德情感提升為道德本體，使社會(huì)倫理本體化、主體化，變成所謂“本心全體之德”，并且以絕對理性的形式出現(xiàn)，變成“自然如此”的自覺的意識活動(dòng)。人“具生理，自然便有惻怛、慈愛之意”。“以仁為愛體，愛為仁用，則于其血脈之所系，未償不使之相為流通也。” 即表現(xiàn)為活潑潑的富有情感的意識活動(dòng)。

因此，朱熹很重視從氣上說仁。他提出“仁是天地之生氣”這個(gè)命題，說明“生氣”即是人之“生心”。仁固然是“天人合一”的形而上之理，但必須在形而下之氣上體現(xiàn)。“要識仁之意思，是一個(gè)渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心。”這就是體用合一，天人合一的氣象。渾然溫和之氣，如同程顥的“一團(tuán)和氣”，是仁的境界的具體表現(xiàn)，也是理學(xué)家所追求的圣人“氣象”，“渾淪都是一個(gè)生意”，渾然是一團(tuán)溫和之氣，人和自然、社會(huì)的和諧一致，就在這渾然一團(tuán)溫和之氣上體現(xiàn)出來。

但這不是泛愛萬物。他又用“理一分殊”說論證愛有親疏之別。“天地之間，人物之眾，其理本一而未嘗不殊也。以其理一，故推己可以及人，以其分殊，故立愛必自親始。” 這就把人限定在以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的社會(huì)倫理規(guī)范之內(nèi)，變成社會(huì)群體中的固定一員，各盡其應(yīng)盡的道德義務(wù)，從而實(shí)現(xiàn)所謂和諧一致的“一體”境界。

朱熹認(rèn)為，仁的實(shí)現(xiàn)需要認(rèn)識的自覺，但不是以覺為仁。二程弟子謝上蔡（良佑）“論仁以覺以生意”，并承認(rèn)儒佛有“同處”。對此，朱熹批評說：“仁固有知覺，喚知覺做仁卻不得。”“覺決不可以言仁，雖足以知仁，自屬智了。”以覺為仁，就是以知覺作用為仁，這等于否定了仁的形而上的超越性，因此，他批評謝上蔡論仁“似說禪”。

朱熹主張以覺知仁而反對以覺為仁，并不是反對程顥。在朱熹看來，仁作為形而上者，不能與形而下者相混，這是朱熹的一貫思想。但形而下之知覺卻能體現(xiàn)形而上者之仁，知覺雖屬作用，但仁的自覺實(shí)現(xiàn)，正需要靠知覺作用，這也是自我體認(rèn)，并不是專向外窮索。他所謂“體味”、“體認(rèn)”、“默認(rèn)”都是此意。這種自我體認(rèn)的方法，既然是本體論的超越，當(dāng)然也就是實(shí)現(xiàn)天人合一境界的重要方法。

在朱熹看來，要實(shí)現(xiàn)仁的境界，必須克去“己私”以復(fù)“天理”。“蓋心之全德莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者，必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣。”做到私欲凈盡而天理流行，便是仁的境界，也就是天地萬物一體境界。可見“無私”是實(shí)現(xiàn)仁的前提。無私而后能公，公而后能仁，“惟仁然后與天地萬物為一體”。這就是“為方之方”。關(guān)于程顥的“萬物一體說”，朱熹曾說過，程顥說話“盡高”、“煞高”，學(xué)者不易做到，實(shí)際上是說程顥缺乏方法上的論證，但并不是反對仁者以天地萬物為“一體”的境界說。其實(shí)，朱熹多次推崇程顥說話“超邁”、“宏大”，易“開發(fā)”學(xué)者“一看便好，轉(zhuǎn)看轉(zhuǎn)好”，特別贊賞程顥的“風(fēng)范氣象”，以為學(xué)者榜樣。這都說明，實(shí)現(xiàn)天地萬物一體境界，這是朱熹和程顥的共同思想。從思維方式講，都是把人和自然界看成一個(gè)有機(jī)系統(tǒng)的整體思維。

心學(xué)家陸九淵不講天地之仁，只講人心之仁，但人心之仁便是天地之仁。仁既是本心，又是天地之心，既是形而上者，又是形而下者。他說：“夫子以仁發(fā)明斯道，其言渾無罅縫，孟子十字打開，更無隱遁，蓋時(shí)不同也。” 他以“本心”之“四端”，發(fā)明人性之“善”，善就是普遍的價(jià)值原則。他同朱熹一樣，并不以無原則的“姑息”為仁，“后世言寬仁者，類出于姑息，殊不知茍不出于文致而當(dāng)其情，是乃寬仁也”。“當(dāng)其情”決不是任其情，而是情之正當(dāng)處，也就是性情合一，所以“私欲”之類都要?jiǎng)內(nèi)ィ?/span>“人當(dāng)先理會(huì)所以為人”，要深思痛省，不可“恣情縱欲”。他的仁學(xué)思想，雖是一種主觀精神境界說，卻以實(shí)現(xiàn)普遍的道德原則為終極目的。

但王陽明不僅講“本心”之仁，而且講天地萬物一體之仁。他晚年所作的《大學(xué)問》，可說是一部仁學(xué)綱領(lǐng)。他所謂“大人之學(xué)”就是以達(dá)到天地萬物一體境界為最終目的。他認(rèn)為，人人都有仁心，“是乃根于天命之性而自然靈昭不昧者也”。仁是天與人，心與理的合一。客觀地說，它是天命之性；主觀地說，它是靈昭不昧之心。后者來源于前者，而前者靠后者實(shí)現(xiàn)。天地萬物一體境界，主要靠主體自身來完成。

“仁”的基本含義是“造化生生不息之理”，自然界生生之理，“雖彌漫周遍無處不是，然其流行發(fā)生只有個(gè)漸，所以生生不息”。所謂“漸”，是指從潛在性向現(xiàn)實(shí)性或潛能向動(dòng)能的轉(zhuǎn)變過程。這一過程的有序性體現(xiàn)了自然界的目的性。正因?yàn)槿绱?，自然界的生生不息，便有個(gè)“發(fā)端處”，這發(fā)端處就是天地之心。人得此生生之理以為仁，便有個(gè)“人心生意發(fā)端處”，這發(fā)端處便是良知靈覺，仁便從這里發(fā)生出來。但王陽明特別強(qiáng)調(diào)“仁”的兩個(gè)基本規(guī)定，一是“至善”，二是“心之本體”所謂“至善”，是指明德之“極則”，即絕對普遍的價(jià)值原則，具有客觀普遍性，猶之規(guī)矩之于方圓，尺度之于長短，權(quán)衡之于輕重，所謂“心之本體”，是指心的自然靈昭明覺，即“心”的本然狀態(tài)。“既知至善之在吾心，而不假于外求，則志有定向，而無支離決裂錯(cuò)雜紛紜之患。”這也就是陳獻(xiàn)章所說的求吾之“至一”，或吾心之“極”?？陀^原則被主體化，天地至善之仁即是吾心，天地萬物皆是吾之一體，猶吾身之有四肢。這樣就避免了朱熹所謂向外求“定理”以明吾心之仁的支離決裂之病。

王陽明所謂萬物一體，是從體用合一的全體上說的，既是心理合一的本體境界，又是天人一氣的流行過程。從本體上說，吾心之體便是造化生生之理即仁，也就是“至善”。從作用上說，則發(fā)而至于萬物，皆是一體之用，所謂“心學(xué)純明而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無有乎人己之分，物我之間”，便是仁的境界的實(shí)現(xiàn)。見孺子入井必有惻隱之心，這是與同類者一體；見鳥獸之哀鳴必有不忍之心，這是與有知覺者同體；見草木摧折必有憫恤之心，這是與有生意者同體；見瓦石之毀壞而有顧惜之心，這是與無生命者同體。自人以至萬物，都是“一體之仁也”。他所謂天地萬物皆有良知，就是這種天人合一論的另一種說法。因?yàn)?/span>“人心與天地同體，故上下與天地同流”。

這種境界的實(shí)現(xiàn)，必須由心之本體出發(fā)，行之于天下國家，又由天下國家歸于心之本體。用《大學(xué)問》的話說，就是“明明德”以“立其天地萬物一體之體”，“親民”以“達(dá)其天地萬物一體之用”，而“至善”則是明德親民之“極則”。王陽明的“一體”說，雖以良知代替了天地生生之理，而良知又是一個(gè)不可“分析”的絕對普遍的原則，但是在其發(fā)用中則必有等差萬殊，封建倫理關(guān)系仍然是其仁說的根本內(nèi)容。他宣揚(yáng)人人都能實(shí)現(xiàn)仁的境界，這種境界的普遍實(shí)現(xiàn)，便是“天下猶一家，中國猶一人”。理學(xué)家的理想境界，既有超越的一面，同時(shí)又以現(xiàn)實(shí)存在為其不可超越的前提。從“內(nèi)圣”開出“外王”，這是不可能實(shí)現(xiàn)的空想。

王陽明雖然揭明了主體意識，并以此實(shí)現(xiàn)人和社會(huì)、自然的和諧一致，但他強(qiáng)調(diào)克去“私欲之蔽”以復(fù)其“至善”之體，只能是代表社會(huì)整體利益的群體意識，而不可能完全地超功利。“一體”境界的實(shí)現(xiàn)，必須把個(gè)體意識中不合于“至善”原則的一切念頭統(tǒng)統(tǒng)“克掉”。

但是，他既然承認(rèn)人人有“靈明”之心，這靈明之心就是仁，就是天地之心，他就不能不承認(rèn)個(gè)體意識的存在。既然天地萬物一體之仁，以個(gè)體的靈明之心為“發(fā)端處”，這就意味著，這種境界帶有鮮明的個(gè)體性特征，就不能不承認(rèn)其獨(dú)立性。這是一個(gè)深刻的矛盾，這個(gè)矛盾的尖銳化，是理學(xué)范疇體系長期發(fā)展的必然結(jié)果，帶有某些時(shí)代特點(diǎn)。

這一點(diǎn)果然被劉宗周所指出。劉宗周批評王陽明論心，“依舊只是程朱之見”，“居然只是宋儒衣缽”，就是指王陽明把“心之本體”和“人心”對立起來，因而出現(xiàn)了嚴(yán)重的矛盾。劉宗周所謂萬物一體之仁，有一個(gè)最大特點(diǎn)，就是以“人之心”即個(gè)體的心為仁，他雖然也講本體之心，但這本體只能在人心中體現(xiàn)，具有個(gè)體意識的特點(diǎn)。“孟子曰'仁，人心也’，人心便只'人心也’之人心，道心即是仁字。以此思之，是一是二？人心本只是人之心，如何說他是偽心、欲心？” 這就是說，人心就是個(gè)體所具有的活生生的意識活動(dòng)，這就是仁。仁是身心合一之名，不是人心上面有一個(gè)本體之仁。

因此，所謂天地萬物一體，就是“人以天地萬物為一體，非仁者以天地萬物為一體也”。“人”是個(gè)體的感性存在，“仁者”則是道德化、超越化了的普遍的人，這是有很大區(qū)別的。理學(xué)家包括王陽明，以仁為理，以身為物，以心體為仁，以作用之心為形，所謂“仁者以天地萬物為一體”，必須以克去“形體之小”、“私欲之蔽”為前提。劉宗周則以人的個(gè)體存在為基礎(chǔ)，以身心合一為前提，提出了他的萬物一體說。在他看來，“若人與天地萬物本是二體，必借仁者以合之，早已成隔膜見矣”。萬物一體不只是從形而上的理上說，而且是從氣上說；不僅是從心體上說，而且是從形體上說。如果只說心體而不說形體，所謂“一體”，只能是“懸空識想”。“人合天地萬物以為人，猶之心合耳目口鼻四肢以為心。今人以七尺言人而遺其天地萬物皆備之人者，不知人者也。以一膜言心而遺其耳目口鼻四肢皆備之心者，不知心者也。”人之所以為人，首先在于人受自然之氣而有其物質(zhì)形體，因而具有耳目口鼻等自然之性，心不離耳目口鼻，仁不離感性存在。這同理學(xué)家強(qiáng)調(diào)仁的境界的超越性，顯然有所不同。

劉宗周也以天地萬物“生生之理”為仁的來源，但這并不是完全回到程朱理學(xué)。“天地之大德曰生，盈天地間只是個(gè)生生之理，人得之以為心則為仁，亦萬物之所同得者也。惟其為萬物之所同得，故生生一脈，互融于物我而無間。人之所以合天地萬物而成其為己者，此也。人而不仁，則生機(jī)到處隔截，能孑然獨(dú)處而為人乎！” 人之所以與萬物一體，不僅同具“生理”，而且同有“生機(jī)”，這“生機(jī)”也就是“生意”。“仁乃其生意，生意之意，即是心之意，意本是生生，非由我鑠我也。” 自然界生生不息，這是氣之“生機(jī)”，此生機(jī)在人則為生意，即所謂生存意識。這里并沒有把形上形下截然分開，也沒有把心和意作嚴(yán)格區(qū)分，而是渾然一體，感性與理性統(tǒng)一，更無所謂善惡。“天地以生物為心，人亦以生物為心，本來的心便是仁，本來的人便是仁，故曰'仁，人心也’，又曰'仁者，人也’。仁只是渾然生意，不落善惡區(qū)別見。”這樣，道德本體的人，變成了現(xiàn)實(shí)的人、自然的人、生物學(xué)的人。這看起來似乎把人的地位降低了，實(shí)際上卻包含著對人的自然權(quán)利的尊重，對個(gè)體意識的承認(rèn)。人以其現(xiàn)實(shí)存在能作“天地間主人翁”。

但劉宗周還有本體論思想。他以仁為“心體”，以覺為仁之親切處，卻不可以覺為仁；以“廓然大公，物來順應(yīng)”為天地氣象，強(qiáng)調(diào)克去“私心”。這些都帶有明顯的理學(xué)特點(diǎn)。但這些在黃宗羲思想中卻被進(jìn)一步淡化了。黃宗羲提出：“仁者天之主意，待人而凝，理不離氣也。由是而之焉之為道，彼欲求之于未生之前者，非吾之所謂道也。”他把天之“生意”改為“主意”而由人決定，這顯然是強(qiáng)調(diào)人的感性存在。他進(jìn)而提出，仁義只是“虛名”，人生墜地，只有父母兄弟，這一段不可解之情，才是“實(shí)”。有實(shí)而后有名，有父母兄弟而后有仁義之名。事親從兄出于天性之自然，由此，才有仁義之名。 這就進(jìn)一步否定了仁的本體意義。他公開提倡以覺為仁，重視人的感性知覺，“吾之所有者唯知覺耳，孟子言此理是人所固有，指出性真，不向天地萬物上求”。這樣，理學(xué)家所謂“一體”境界，變成以個(gè)體意識為特征的自我實(shí)現(xiàn)，其性質(zhì)也就隨之發(fā)生了某種變化。

氣學(xué)派對“仁”的解釋，一如其心與理的關(guān)系一樣，既不同于理學(xué)派從宇宙全體出發(fā)直貫人心的合一論，也不同于心學(xué)派從心本體出發(fā)貫通天地萬物的合一論。他們把仁和心看作是體用關(guān)系，但又不同于胡宏那樣的體用合一論。他們普遍認(rèn)為，仁來源于天地生生之理，就其內(nèi)容而言是客觀的，心與生生之理合一便是仁。

羅欽順強(qiáng)調(diào)仁與心是體用關(guān)系，又是主客關(guān)系。仁為體，心為用，心表現(xiàn)其仁，但并非心即仁。他批評以覺為仁的觀點(diǎn)是體用不分，主客無別。“體用雖非二物，然自有形而上下之分。若以覺為仁，則混而無別矣。且覺之一字，非惟孔子未嘗道及，程子亦未嘗道及。”其實(shí)，程顥很強(qiáng)調(diào)“覺”，雖沒有明言覺即是仁，卻以不覺為不仁，說明心能自覺其為仁。朱熹不以覺為仁，卻以覺知仁，羅欽順只取其知覺之意，否定其本體之意，故把仁和心說成形上與形下的合一關(guān)系，實(shí)際上包含著認(rèn)知關(guān)系。仁作為天地生生之理，雖具于心，卻必須經(jīng)過知覺之心才能成為自覺的道德境界。這在理論上說，正是析心與理為二，而不是合而為一。當(dāng)然，這并不妨礙他也是“天人合一”論者，只是這種合一，不是從心即仁，或自我超越的意義上說，而是從理智之心上說，對心中生生之理的自覺認(rèn)識，也就是天人合一之仁。

王廷相也與此大體相近。他認(rèn)為，心之神，通于天地生生之道，便是仁，仁者雖與萬物一體無間，但人的主體性在于心的認(rèn)知主宰作用，而不在其道德意識的自我覺悟。“仁者與物貫通而無間者也。萬物并育而不相害，道并行而不相悖，天地之仁也。老者安之，朋友信之，少者懷之，圣人之仁也。故物各得其所，謂之為仁。” 天地之仁表現(xiàn)為萬物化育并行不悖之道；圣人之仁則表現(xiàn)為窮神知化而行之于人。認(rèn)識在天之仁，便是圣人之仁。學(xué)為圣人者，亦當(dāng)如此。

王夫之作為氣學(xué)派的集大成者，明確區(qū)分了仁與心的界限，批判了心即仁的觀點(diǎn)，指出“仁心”與知覺之心不是一回事。所謂“仁心”或仁義之心，“須是養(yǎng)性以為心之所存，方使仁義之理不失”。心之所存，是指得于天而具于心之“生理”，并不是心之本體或“本心”。他甚至批評孟子以心為仁之說，是以知覺靈明為性。“心則只是心，仁者心之德也。經(jīng)以仁為心，則未免守此知覺運(yùn)動(dòng)之靈明以為性。” 在王夫之看來，“心之德”并不就是心。仁作為“心之德”，是指性而言，心則是指知覺靈明而言。心與仁是人與自然、主體同客體的關(guān)系，而不是心即仁的自我超越。心生于“生理”即仁，故以仁為體，即“仁為人心，故即與靈明之心為體”，但不可以此靈明之心為仁，他所謂“不敢避粗淺之譏以雷同先儒”，就是指此而言。這不僅否定了陸、王派的本心即仁說，也同朱熹的心體即仁說有很大區(qū)別。他雖然沒有否定仁是最高的道德境界，但必須經(jīng)過“慮以知之”、“學(xué)以能之”而后此心所具之德得以復(fù)明，并以此實(shí)現(xiàn)仁的境界。這是王夫之同前期理學(xué)家的一個(gè)最大區(qū)別。

王夫之以仁為“生理”，在人則為“心之德”、“愛之理”，這些同朱熹并無區(qū)別。但問題在于，對“心之德”有不同解釋。朱熹一方面說“心之德”是有得于天；另一方面又說“心之德”是有得于心。王陽明取其后者而否定其前者，完成了主體論的天人合一論；王夫之則取其前者而否定其后者，建立了認(rèn)知型的主客合一說。“朱子言'仁者心之德’。'德’字亦須分別看，不可以'有得于心’釋之。德自屬天。天予人以仁，人得之為秉彝之心。”“秉彝之心”實(shí)際上是言德而非言心，以其不離人心，故謂秉彝之心，“言心即以言仁”。而仁心之心，固然不能離仁而言，必以仁為其體，但必須“求”而后有得于仁，不能說心之本體便是仁了。因此他又說：“孟子吃緊教人求仁，程、朱卻指個(gè)不求自得、空洞虛玄底境界。異哉！”這是對心體即仁說的直接批判。

王夫之也承認(rèn)“仁”是“天人合一”、“心理合一”的范疇，并且從這個(gè)意義上解釋了仁。他一方面說，仁是“己與萬物所同得之生理”，從客觀來源和內(nèi)容上說明了仁。但只有這一點(diǎn)還不夠，還必須和心相聯(lián)系，即必須得之于心，方為仁。“仁者，生理之函于心者也。”這就從主客體統(tǒng)一的意義上說明了仁。天地生生之理必須“函”于心而為仁，說明心雖然不是仁，卻是仁的主體承擔(dān)者，從這個(gè)意義上說，無心則無仁。但不能說無仁則無心，因?yàn)闊o仁而心固在。

要實(shí)現(xiàn)仁，必須“去私欲，屏私意，固執(zhí)其知之所及而不怠，此三者足以言仁矣。豈必天理渾全，廓然大公，物來順應(yīng)，以統(tǒng)四端而兼萬善，然后能為守哉！”這又一次說明，王夫之對程顥和朱熹的“一心之中，天理渾然”的仁說持否定態(tài)度。他一方面強(qiáng)調(diào)去私欲、私意，另一方面又強(qiáng)調(diào)“知之所及”，以“知”為實(shí)現(xiàn)仁的重要方法，這就突出了主體的認(rèn)知作用，“先儒謂'隨處體認(rèn)天理’，故亦必學(xué)問以為之津涘”，說明他很重視認(rèn)知理性的作用。朱熹也強(qiáng)調(diào)認(rèn)識，但那僅僅是實(shí)現(xiàn)自我直覺的方法，王夫之自始至終以心與仁為認(rèn)知關(guān)系，所謂合一，只是認(rèn)識上的相合，并不是自我超越的同一。但是也應(yīng)當(dāng)指出，王夫之所謂認(rèn)識，歸根到底，也是價(jià)值論的自我認(rèn)識，即對心中之“生理”即“善”的認(rèn)識，以實(shí)現(xiàn)同自然界的統(tǒng)一。

因此這不完全是主客體的認(rèn)識問題，而是人和自然界的價(jià)值關(guān)系。仁和心又是本體和作用、內(nèi)容和形式的關(guān)系。從一定意義上說，心又是具有道德屬性，不只是中性的認(rèn)知之心。他雖說過，心“大端只是無惡而與善相應(yīng)，然未能必其善也”，但又認(rèn)為，“仁義者，心之實(shí)也，若天之有陰陽也。知覺運(yùn)動(dòng)，心之幾也，若陰陽之有變合也。”人之所以能與自然界合一，不在于人有知覺運(yùn)動(dòng)之心，而在于有仁義之心，必以仁義為其所有，猶形式之與內(nèi)容，不可分之為二。不僅如此，心直是仁之所生，仁之所顯。仁作為天人合一的最高境界，不僅是自覺的認(rèn)識，而且是自覺的實(shí)踐，必須靠心來實(shí)現(xiàn)。“若夫言'存’，言'養(yǎng)’，言'求’，言'盡’，則皆赫然有仁義在其中，故抑直顯之曰：'仁，人心也’。”他以無私為仁之本體，以去私欲、私意為實(shí)現(xiàn)仁的方法，說明他并沒有從根本上克服理學(xué)天人理論。

王夫之雖然批判了程、朱“空洞玄虛”的境界說，但他所追求的依然是天人合一的精神境界。他否定以心之本體為仁，而以仁為“心之實(shí)”，但最終也要實(shí)現(xiàn)心與理的合一。他批評楊時(shí)“侵入于異端覺了能知之說”，而賦予主體精神以先驗(yàn)的道德內(nèi)容，并以此為人的本體存在。心一旦除去私欲而顯現(xiàn)其全體之仁，便進(jìn)入了天人合一理想境界，實(shí)現(xiàn)了人和社會(huì)、自然的完全的和諧統(tǒng)一。

但王夫之還有“'仁者’屬人道”，“'人也’屬天道”之說，意思是天道立人，而有人道，盡人道即所以合天道。這也是“人者天地之心”的意思。這里“人”離不開“物”，并有徹始徹終，徹里徹表之意。一方面說明，親親之仁出于天性之自然，“為人道之自然”者，即“為天理之實(shí)然”。另一方面說明，仁道須靠人去實(shí)現(xiàn)，而人是現(xiàn)實(shí)的感性的物質(zhì)存在，人之所以行仁道者，有智仁勇之才。“若夫知仁勇，則人之所用以行道者，而非道之條理，與其本原。”它不是道之條理，而是人受于天而用以行道的潛在能力，“以德行道，而所以行之者必一焉”，說明二者是統(tǒng)一的，仁的境界不能離人的自然才質(zhì)和潛在能力。

有意思的是，戴震也有與此相類似的思想。他在《孟子字義疏證》中列有“仁義禮智”一條，提出“仁者，生生之德也”，并指出這是“人道”。“自人道通之天道，自人之德性通之天德，則氣化流行，生生不息，仁也……在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也。”他認(rèn)為，仁是生生之“德”，在人則為生生之“心”，而不是心所函之理。但何以盡人道，則同樣在于“智仁勇”之才，這是德性之存于人者，“三者，才質(zhì)之美也，因才質(zhì)而進(jìn)之以學(xué)，皆可至于圣人”，即達(dá)到仁的境地。這也是以人的才質(zhì)為仁的自然基礎(chǔ)。

但最大的區(qū)別是，王夫之沒有離開道德理性主義的立場，其所謂生，是指人之所以為人之生理，表現(xiàn)為先驗(yàn)的道德原則。戴震所謂生，則以生物學(xué)的個(gè)體生命及其生理需要為基礎(chǔ)，“'民之質(zhì)矣，日用飲食’，無非人道所以生生者。一人遂其生，推之而與天下共遂其生，仁也。”他以日用飲食為生，推之天下而人人共成其生者為仁，也就是以滿足“正大之情”為仁，這不能不說具有近代人本主義的性質(zhì)。因此，戴震的仁學(xué)，從一定意義上說，是從理學(xué)境界說向近代人本主義轉(zhuǎn)變的重要標(biāo)志。