正義原則的邏輯

在分別討論了霍布斯、洛克、盧梭的觀點(diǎn)之后，現(xiàn)在我們擬合而觀之，觀察的角度還是我們前面所指出的契約論的一個(gè)基本方面——道德主義，而具體說來，道德主義又涉及到社會制度所實(shí)際追求的基本價(jià)值和遵循的正義原則。

由此，我們遇到的第一個(gè)問題是：制度本身的道德與個(gè)人的道德有何不同？確實(shí)，制度本身的道德看起來很不像一般我們所看到的個(gè)人德性，制度是沒有心的，或者說沒有一種統(tǒng)一的、單純的動(dòng)機(jī)，而是揉合了多種人的動(dòng)機(jī)，或如習(xí)慣所稱的，是“多種合力”的產(chǎn)物，故我們評價(jià)一種制度的道德時(shí)，即使可以追溯這一制度建立者們的個(gè)人動(dòng)機(jī)，其重要性也遠(yuǎn)不如評價(jià)一個(gè)人或一種行為時(shí)對這個(gè)人或行為者的動(dòng)機(jī)的那種追溯，那種個(gè)人的追溯甚至可以僅以此動(dòng)機(jī)為標(biāo)準(zhǔn)。相反，對制度的道德評價(jià)，我們卻主要是看這一制度的實(shí)際功能和作用，看它實(shí)際上指向什么基本價(jià)值，遵循什么正義原則，實(shí)際上在禁止什么、保衛(wèi)什么。其次，制度的道德與個(gè)人的德性相比也就呈現(xiàn)出很不一樣的面貌，甚至表現(xiàn)為一種看來很不像道德的道德。舉一件我們在日常生活中經(jīng)常遇到的事情——排隊(duì)為例：我們知道，一個(gè)排隊(duì)者的個(gè)人德性可以表現(xiàn)為禮讓，如把自己占先的位置讓給殘疾人、老人，或其他任一他愿意的人，但排隊(duì)本身的秩序則卻不能以“禮讓”這種道德要求作為自己的秩序規(guī)則，否則，人人都必須讓比自己后到者、也推讓比自己先到者的禮讓，排隊(duì)就不成其為排隊(duì)了。排隊(duì)只能以如我們所熟悉的“先來先買”為原則，維護(hù)這一秩序者也主要是以禁止夾塞為己任，這一秩序規(guī)則看來很不像道德，但這就是它的道德了，這一規(guī)則蘊(yùn)含著一個(gè)“窗口面前人人權(quán)利平等”的道德原則。當(dāng)然，如果在設(shè)置窗口時(shí)再設(shè)置殘疾人窗口、老人窗口、記者窗口，這就由所有人一律一個(gè)窗口的形式平等原則而開始趨向有所區(qū)別的實(shí)質(zhì)平等的原則了，但制度本身無疑不能表現(xiàn)出太多的偏愛(設(shè)過多的窗口)，不能太動(dòng)感情，那種愛可能是屬于另一個(gè)領(lǐng)域——個(gè)人倫理領(lǐng)域中需要倡導(dǎo)的感情，否則就對其他人不公平了。社會制度無疑比排隊(duì)要復(fù)雜得多，它涉及到這一社會的所有人，且以警察、法庭、監(jiān)獄等強(qiáng)制手段為基礎(chǔ)，故而更不能不謹(jǐn)慎從事。

我們需要預(yù)先說明的第二個(gè)問題是：為鮮明和集中起見，我們在此雖然是談社會制度所應(yīng)遵循的正義原則，但我們并不具體展開這些原則，而是直接以這些原則的核心內(nèi)容來稱謂這些原則，這些核心也可以說是社會所追求的基本價(jià)值，這樣，在我們面前就出現(xiàn)了生命原則、自由原則、平等原則。

有了上面的第一個(gè)說明，我們就比較好理解為什么說看上去有道德相對主義傾向的霍布斯仍然是堅(jiān)持了契約論基本的道德主義立場了（也比較好理解洛克和盧梭看起來起來不像在談?wù)摰赖聟s實(shí)際上在談?wù)摰赖?，以及為什么原則、自由原則、平等原則這些看起來似乎不是道德原則的原則卻恰恰是制度的道德原則、正義原則）?；舨妓勾_實(shí)認(rèn)為善惡只是我們的快樂與痛苦的另一個(gè)名稱，沒有什么至善，那么，他是否因此否定了制度的道德呢？

我們把霍布斯與馬基雅維利聯(lián)系起來談更有助益。馬基雅維利常被認(rèn)為是一個(gè)非道德主義者，他在其名著《君主論》中認(rèn)為君主只要能達(dá)到鞏固權(quán)力的目的，使用欺詐、暴力等不道德的手段也無可非議。確實(shí)，馬基雅維利使政治獨(dú)立于道德，然而我們要注意他使政治擺脫的是什么樣的道德，他使政治擺脫的實(shí)際上是君主的德性，是個(gè)人的道德，因?yàn)?，只有這樣，才能真正展開獨(dú)立的政治學(xué)研究。在他所處的時(shí)代，包含著道德的神學(xué)是壓倒一切的，然而，神學(xué)有代替其他所有的社會科學(xué)、人文科學(xué)的傾向，從而妨礙著它們的獨(dú)立發(fā)展。而在政治的神圣和道德根基之外，還有廣闊的包含許多技術(shù)性問題的領(lǐng)域，這些涉及到可行性的技術(shù)問題決非不重要。我們前面說過，可行性會使許多看來美好的烏托邦理想成為泡影。馬基雅維利是一個(gè)非常有現(xiàn)實(shí)感的人，對人性和政治都有深刻的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和了解。出于這種現(xiàn)實(shí)感，馬基雅維利實(shí)際上是把自己限制在一個(gè)技術(shù)性問題和手段的領(lǐng)域內(nèi)，這也是這一學(xué)科發(fā)展的內(nèi)在需要，他是在這一領(lǐng)域內(nèi)撇開個(gè)人道德，而并沒有超過這一領(lǐng)域去否定制度的道德原則。羅素說，馬基亞維利所追求的目的其實(shí)有很可贊揚(yáng)的一面。馬基雅維利在另一部著作《李維史論》中闡明了他理想的以古羅馬共和國為藍(lán)本的制約與均衡的共和制，這樣，《君主制》中所討論的君主政體實(shí)際上是一種在他看來不得不采用的過渡手段。因?yàn)椋绕鹱杂蓹?quán)利來，民族獨(dú)立、安全、井然有序的政治組織在他看來如果說不是最高，至少是更為優(yōu)先的價(jià)值。

如果我們?nèi)绱死斫怦R基雅維利，就更難說霍布斯否棄了制度的道德。因?yàn)椋舨妓沟纳鐣跫s論的本意就是要推演出以一種基本價(jià)值為根基的、使自然法（即道德法）實(shí)際地對人們的行為產(chǎn)生約束力的國家來。我們還可以進(jìn)一步的說，正是通過區(qū)分政治與道德，才能使雙方都各自得到迅速地發(fā)展。也只有在兩端充分發(fā)展之后，才談得上一種深刻的、有成效的綜合，這一點(diǎn)我們從契約與倫理的分離、各自發(fā)展及其最后綜合的過程也可得到證實(shí)。政治必須在根基處與道德有一種聯(lián)系，無論權(quán)力還是義務(wù)都須有一種道德理性的根據(jù)才算牢靠，然而，卻不能以道德去代替政治，尤其不能以個(gè)人德性代替政治技術(shù)。在某種程度上，擺脫個(gè)人德性來觀察政治，恰恰是我們追溯到制度本身的倫理原則和根據(jù)的一個(gè)途徑，因?yàn)?，有時(shí)正是個(gè)人德性掩蓋了制度道德。

我們暫不去評論在馬基雅維利與霍布斯那里確實(shí)潛存的另一種危險(xiǎn)——即使政治與道德完全脫離的危險(xiǎn)，而轉(zhuǎn)過來考察霍布斯所堅(jiān)持的社會制度應(yīng)遵循的基本原則究竟是什么，它有什么意義，與其他原則有何聯(lián)系等問題這一基本原則，我們在上文已指出過了，就是生命的保存。

我們在霍布斯、洛克、盧梭三個(gè)人那里，實(shí)際上發(fā)現(xiàn)了一種歷史和邏輯的一致：在他們的理論中歷史地依次出現(xiàn)的三種正義基本原則，也內(nèi)在地含有一種邏輯的聯(lián)系。歷史與邏輯不謀而合，而不管他們本人是否主觀上意識到這一聯(lián)系。這一社會制度所遵循的基本原則的邏輯就是：生命——自由——平等，它們之間存在著一種邏輯的次序，甚至一種不可逆性，它們一個(gè)比一個(gè)更優(yōu)先，只有基本上滿足了前一個(gè)才能滿足后一個(gè)，而前一個(gè)又應(yīng)當(dāng)是向后一個(gè)開放的。

首先是生存，或者說生命的保存。生存意味著身體不受任意的侵害，不受死亡的威脅，也意味著擁有以其所屬的文明的標(biāo)準(zhǔn)看來是基本的物質(zhì)生存資料（食物、住房等）。保障其成員（至少是部分成員）的生存，這無疑是任何社會、任何國家應(yīng)當(dāng)首先滿足的基本價(jià)值，也是人類之所以由原始社會過渡到政治社會的第一動(dòng)因。純粹由拳頭和身體一為決定一切的狀態(tài)是可怕的狀態(tài)，戰(zhàn)爭、內(nèi)亂、饑饉等會剝奪千百萬人的生命，因此，這是一個(gè)國家所要首先考慮防止的。在面對無政府狀態(tài)的危險(xiǎn)，尤其是當(dāng)?shù)赖屡c宗教等精神上的約束力也被大大地削弱的條件下面對這種危險(xiǎn)時(shí)，甚至一種有嚴(yán)重缺陷的政治制度也不失為較佳的選擇。所以，馬基雅維利、霍布斯強(qiáng)調(diào)穩(wěn)定與和平，贊成君主制政體，這與他們所處的混亂時(shí)代很有關(guān)系，他們都親歷了在戰(zhàn)火蔓延后的瘡痍滿目，哀鴻遍野。由于生命處于極度無保障的狀態(tài)，生存就成為壓倒一切的問題，穩(wěn)定為天下之大利，尤其是從社會角度看更是如此，個(gè)人可以為信念，為道德采取一種舍生取義，殺身成仁的態(tài)度，可以“寧愿站著死，不愿跪著生”，而從社會、國家制度來看，卻不能不以保障其社會成員的生命，維護(hù)他們正常的生存為其最優(yōu)先的考慮，“生生大德”，保存生命確實(shí)應(yīng)當(dāng)是一個(gè)社會制度的首要德性，是社會正義的第一原則。政治社會的發(fā)展不能逾越生命的原則而先去滿足后面兩個(gè)原則。它首先必須穩(wěn)定，建立秩序，使殺人越貨受到懲罰，使恐懼不致蔓延，以任何名義而做的侵害民眾生命、剝奪他人基本需求的事情都要黯然失色。這種對人的生命的尊重，甚至可以說是從根基處溝通了個(gè)人道德與社會倫理，它不僅是社會倫理的首要原則，也是個(gè)人道德的基本義務(wù)。

然而，對這種最基本、最優(yōu)先的價(jià)值的肯定，卻可以有兩種態(tài)度：一種是向更高的價(jià)值、更高的原則開放的，一種是堵塞其進(jìn)路而停留于此?；舨妓故浅帜且环N態(tài)度呢

霍布斯認(rèn)為，主權(quán)者的權(quán)力是最高的不可分的，不可推翻的，他非訂約人，而是所有其他人訂約授權(quán)給他。他不受控告、不能被廢黜。主權(quán)者的權(quán)力還包括他可以決定哪些學(xué)說和見解有害于和平，哪些有利于和平，決定什么人可以在什么情況下對人民公開講話，決定在一切書籍出版之前的審查，因?yàn)?，良好地管理人們的意見就是良好地管理人們的行為。對良心和信仰的?quán)力沒有直接涉及，但在某種意義上，控制了表達(dá)的方式，也就等于在相當(dāng)程度上控制了思想。

霍布斯認(rèn)為自由的本義是指人身的自由，是不受鎖鏈監(jiān)禁的自由，而在一個(gè)保障生命的君主制社會里，人們顯然已經(jīng)享有這種自由了，在法律未加規(guī)定的一切行為中，人們可以自由地去做自己的理性認(rèn)為最有利于自己的事情，臣民的自由在主權(quán)者未對其行為加以規(guī)定的事物中存在，如買賣或其他契約行為的自由，選擇自己的住所飲食、職業(yè)以及按自己認(rèn)為適宜的方式教育子女的自由等等?；舨妓顾斫獾某济褡杂稍凇胺晌唇沟亩伎梢宰觥钡囊饬x上是范圍相當(dāng)大的，包括經(jīng)濟(jì)和財(cái)產(chǎn)的自由，這樣，經(jīng)濟(jì)與社會平等自然不在國家的考慮之列，但臣民自由顯然不包括政治自由，因?yàn)檫@種自由他已經(jīng)在締約時(shí)交出去了，在霍布斯看來，如果保留這種自由，就有使社會重墮那種可怕的自然狀態(tài)的危險(xiǎn)。故他在制度方面亦反對分權(quán)。他引歷史的教訓(xùn)說：

“這種分割是'國分則國將不國’的分割；因?yàn)槌鞘孪劝l(fā)生了這種分割，否則就不會出現(xiàn)分裂為敵對陣營的情形。如果英格蘭絕大部分人當(dāng)初沒有接受一種看法，將這些權(quán)力在國王、上院、之間加以分割，人們便決不會分裂而首先在政見不同的人之間發(fā)生內(nèi)戰(zhàn)，接著又在宗教自由問題方面各持異議的人之間發(fā)生內(nèi)戰(zhàn)。

“人類的事情決不可能沒有一點(diǎn)毛病，而任何政府形式可能對全體人民普遍發(fā)生的不利，跟伴隨內(nèi)戰(zhàn)而來的慘狀和可怕的災(zāi)難相比起來，或者跟那種無人統(tǒng)治，沒有服從法律與強(qiáng)制力量以約束其人民的掠奪與復(fù)仇之手和紊亂狀態(tài)比起來，簡直就是小巫見大巫了。”[14]

霍布斯對一般人性的估計(jì)偏低，忽視了人也有社會性的一面，故他設(shè)想的自然狀態(tài)即意味著戰(zhàn)爭，但他卻對主權(quán)者，統(tǒng)治者的人性估計(jì)很高，似乎他們的人性高出一般人性很多，或者不屬于一般人性，也不會受他賦予的絕對權(quán)力訴腐蝕。拿最糟的自然狀態(tài)與一般的政治社會相比，人們自然會選擇后者，但如果將其與最糟的暴政（如尼祿暴政）相比呢？也許人們就寧愿“與木石居，與鹿豕游”了。我們需要考慮必須特別強(qiáng)調(diào)生命原則的一些歷史條件：

1．物質(zhì)生存資料因天災(zāi)或戰(zhàn)爭極度匱乏；

2．面臨外敵即將入侵的危險(xiǎn)；

3．面臨嚴(yán)重內(nèi)亂即將爆發(fā)的危險(xiǎn)；

4．已處在權(quán)力真空、社會無序狀態(tài)，幾種政治軍事集團(tuán)正為問鼎權(quán)力而激戰(zhàn)。

在前三種情況下，片面強(qiáng)調(diào)財(cái)產(chǎn)權(quán)利，政治權(quán)利可能影響到許多人喪生，在后一種情況下則簡直是迂腐了，這時(shí)，無疑應(yīng)當(dāng)毫不猶豫地強(qiáng)調(diào)生命保存的價(jià)值。但這些情況往往發(fā)生在人類社會的早期，或者歷代權(quán)力更迭的那一短暫時(shí)期中。盡管生存是優(yōu)先的基本價(jià)值，但它也是起碼的價(jià)值。停留于此就意味著人類社會的停滯狀態(tài)，甚至沒有真正把有尊嚴(yán)的人與動(dòng)物狀態(tài)區(qū)別開來。盧梭把自由看作道德成立的一個(gè)基本條件，并認(rèn)為只有道德自由才使人真正成為自己的主人，確實(shí)是獨(dú)具卓見。

洛克對自由的理解是古老的、樸素的、常識性的，然而今天仍不失為經(jīng)典的意義。自由是什么？一個(gè)人如果有一種能力，可以按照自己心理的選擇和指導(dǎo)來決定思想或不思想，運(yùn)動(dòng)或不運(yùn)動(dòng)，那么，這就是自由了。在個(gè)人那里，自己就等于自主，就等于在各種欲望對象、各種可能性之間進(jìn)行選擇。然而人是處在社會中的，倘若他由于某些外界原因不能自主，受到了束縛，則他就不自由了。離開思想，離開意欲，離開意志，就無所謂自由，雖然有了思想，有了意欲，有了意志，也不一定享有自由，是否享有自由要看社會條件。在社會的人那里，自由就等于不受束縛。這就是社會政治的自由觀念的含義。

人類在進(jìn)入社會之前的自然狀態(tài)中擁有一種自然自由，此時(shí)，他不受任何人間權(quán)力的約束，而只以自然法作為他的準(zhǔn)繩，而一旦進(jìn)入政治社會之后，他所享有的自由就始終是與法律聯(lián)系在一起的自由，是在法律指導(dǎo)和規(guī)定下的自由，所以自由并非攻擊自由者所說的是“隨心所欲”、“為所欲為”，而是要以長期有效的規(guī)則作為生活的準(zhǔn)繩，這種規(guī)則為社會一切成員所共同遵守，并為社會所建立的立法機(jī)關(guān)所制定，人能在法律規(guī)則未加規(guī)定的一切事情上按照自己的意志行事（注意，此和霍布斯意見相同，但兩人所理解的法律的性質(zhì)顯然有不同），而不受另一個(gè)人的反復(fù)無常的、出乎意料和武斷的意志的支配。

這樣，我們看到，自由受到三個(gè)方面的限制，一是受到自身理性的限制，人的自由是以他具有理性為基礎(chǔ)的。當(dāng)人幼年理性尚不成熟，就需父母托管，隨著理性成長到一定程度，他才獲得自由，故說“年齡帶來自由”。二是受到自然法的限制，此自然法即道德法，正當(dāng)法；它不僅在自然狀態(tài)中存在，在社會狀態(tài)中仍然活躍著，并指導(dǎo)著成文法的制訂。洛克一再的強(qiáng)調(diào)，自由并非人人愛怎樣就怎樣的那種自由（當(dāng)其他任何人可以憑一時(shí)高興而支配另一人時(shí)，誰能自由呢？），而是在他所受約束的法律許可范圍內(nèi)，隨其所欲地處置或安排他的人身、行動(dòng)、財(cái)富和他的全部財(cái)產(chǎn)的那種自由，在這個(gè)范圍內(nèi)他不受另一個(gè)人的任意意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志。很少有攻擊自由者不把“自由”解釋為“為所欲為”者，也很少有捍衛(wèi)自由者把“自由”解釋為“為所欲為”者，如果對自由的解釋一致，也許會消弭許多爭論。然而，人們的這種爭論常常不僅僅是一種學(xué)術(shù)爭論和理性探討，而受到各種現(xiàn)實(shí)政治利益的糾纏，此外，也有從源頭言之和從流弊言之之別，故這種爭論持久不衰、動(dòng)情而激烈。

然而，至少我們知道，談到真實(shí)的社會自由就不能不談到法律。并且，我們與其談自由，不如談法律。但是，“如果法律不能被執(zhí)行，那就等于沒有法律；而一個(gè)沒有法律的政府，我以為是一種政治上不可思議的事情，非人類的能力所能想象，而且是與人類社會格格不入的。”[15]這使我們想起深入到西方社會生活中的一個(gè)著名論斷：“法律若不被信仰，便形同虛設(shè)”。對法律的這種狀態(tài)，就已經(jīng)蘊(yùn)含有這種法律的性質(zhì)會是什么樣的意思了。

自由可以包括生命的權(quán)利，但生命的權(quán)利卻不能包括自由。生命的權(quán)利在自由中表現(xiàn)為霍布斯所說的人身自由，人身安全以及擁有基本的維持生存的生活資料的自由。而除此之外，自由還包括良心的自由、信仰的自由、表達(dá)的自由，以及政治和經(jīng)濟(jì)的自由等。這后面的內(nèi)容構(gòu)成了社會制度所追求的更高價(jià)值目標(biāo)。

而在此之外，或達(dá)此目標(biāo)之后，制度是否還有必要追求進(jìn)一步的價(jià)值呢？在邏輯上是否還有更高的必須為社會制度所遵循的正義原則呢或徑直說，是否還有必要追求平等，實(shí)現(xiàn)平等呢？洛克的旨在保障自由的社會契約理論是否又向平等開放呢？

首先，我們可能得指出平等概念的多義性。平等看來是一個(gè)更廣泛的價(jià)值范疇，它甚至可以在最廣義上包含前兩個(gè)價(jià)值范疇。生命價(jià)值可以解釋為國家要平等地把每一個(gè)人都當(dāng)作人看待，同等地對待每一個(gè)人的生命，不容許任意的戕殺和殘害；也不允許在人之為人的意義上剝奪他賴以生存的基本生活資料，并且，前一方面比后一方面是更為重要，更為優(yōu)先。而自由的價(jià)值亦可以在思想信念和政治領(lǐng)域里解釋為平等地對待一切人，“每一個(gè)人都被看作一個(gè)，而不是更多”，用社會制度的眼光來看，沒有哪一個(gè)人比別人享有更重的份量，每份自由在權(quán)利上都是相等的，雖然在實(shí)際使用上會有不同。國家在政治上不偏不倚、平等地對待所有成員，沒有歧視，也沒有偏愛，這就意味著他們享有自由了，因此，思想政治領(lǐng)域里的自由也是可以用平等來界定的，甚至可以說，正是平等突出地指明了思想和政治自由的真義，并且由于它能貫穿到人類社會生活的各個(gè)主要方面，也便于人們認(rèn)識這些社會基本價(jià)值之間的聯(lián)系，便于人們追溯其根據(jù)（權(quán)利也可以成為一個(gè)如此貫穿的概念）。總之，在思想與政治領(lǐng)域里，自由與平等實(shí)際上是一回事，它們是統(tǒng)一的，自由與平等沖突的領(lǐng)域主要是發(fā)生在社會地位和經(jīng)濟(jì)利益的領(lǐng)域，在這一領(lǐng)域內(nèi)，在實(shí)現(xiàn)了人身、信念和政治權(quán)利方面的平等之后，是否還有必要實(shí)現(xiàn)社會和經(jīng)濟(jì)利益方面的平等？

洛克看來是不傾向往前走的，至少他不把進(jìn)一步的平等作為社會制度應(yīng)當(dāng)追求的更高的基本價(jià)值。他說：“所有的人生來都是平等的，卻不能認(rèn)為我所說的包括所有的各種各樣的平等。年齡或德性可以給一些人以正當(dāng)?shù)膬?yōu)先地位。高超的才能和特長可以使另一些人位于一般水平之上。出生可以使一些人，關(guān)系或利益使另一些人，尊敬那些由于自然、恩義或其他方面的原因應(yīng)予尊敬的人們?！薄叭松降取辈⒉灰馕吨耸聦?shí)上平等，社會并沒有必要通過正義原則去消除這些事實(shí)上的不平等。而凡此種種社會地位方面的不平等（“尊尊”即意味著“卑卑”），在洛克看來，并不與人們對其天然的自由所享有的平等權(quán)利（即自由）相沖突，雖然無疑會影響到人們實(shí)際享有的自由。洛克對保障財(cái)產(chǎn)權(quán)的強(qiáng)調(diào)更明確地顯示出洛克不會贊同通過削弱財(cái)產(chǎn)權(quán)去達(dá)到經(jīng)濟(jì)平等，甚至那怕是輕微的削弱。

盧梭的思想是復(fù)雜的，他所渴望的平等有時(shí)是籠統(tǒng)的、最廣義的，就像我們前面所說的，是那種包括了生存和自由價(jià)值的平等。例如他認(rèn)為生命是寶貴的，政治結(jié)合的目的就是為了它的成員的生存和繁榮，甚至好政府的標(biāo)志就是看它治下人口是否顯著增加，而自由并不是任何氣候之下的產(chǎn)物，所以也不是任何民族都力所能及的，但他更嚴(yán)厲地批判了霍布斯的君主專制說，他認(rèn)為人們簽訂契約，正是為了保護(hù)那構(gòu)成他們生存要素的財(cái)產(chǎn)、自由和生命，他們?yōu)槭裁匆o自己找出一個(gè)統(tǒng)治者呢人們之所以要有首領(lǐng)，乃是為了保護(hù)自己的自由，而不是為了自己受奴役，這是無可爭辯的事實(shí)，也是全部政治法的基本準(zhǔn)則。被奴役的人民是處在墮落狀態(tài)，他們是把最悲慘的奴隸狀態(tài)稱之為和平。自由是人的一切能力中最高的能力，是人類主要的天然稟賦，人們可以根據(jù)契約把自己的財(cái)產(chǎn)讓與民眾，但不能因此拋棄自己的自由。一個(gè)人拋棄了生命，便消滅了自己的存在，一個(gè)人拋棄了自由，便貶低了自己的存在。所以盧梭不想以生存之名犧牲自由，不想堵死社會走上自由之路，盧梭主張社會實(shí)行在思想領(lǐng)域中的信念自由，反對不寬容，主張?jiān)谡晤I(lǐng)域中全民參與，堅(jiān)持民主共和制。

但是，如前所述，除了思想信念及政治的平等之外，盧梭進(jìn)一步要求經(jīng)濟(jì)的平等，在貴賤貧富懸殊的社會現(xiàn)象面前，盧梭的心靈很難平靜，其感情激蕩不已。在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中，他說：“……使我們一切天然傾向改變并敗壞到這種程度的，乃是社會的精神和由社會而產(chǎn)生的不平等。”[16]他追溯這種不平等的發(fā)展：法律和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的設(shè)定是不平等的第一階段；官職的設(shè)置是第二階段；而第三階段則是合法的權(quán)力變成專制的權(quán)力。相應(yīng)于上述三個(gè)階段，則第一階段是窮富即經(jīng)濟(jì)的不平等；第二階段是強(qiáng)弱即政治的不平等；第三階段則是主仆的不平等，是不平等的頂點(diǎn)。最后，反過來，個(gè)人出身、血統(tǒng)又決定著和加劇了政治與經(jīng)濟(jì)的不平等，各種不平等最后必然歸到財(cái)富上去，都表現(xiàn)為財(cái)富不平等。

然而，如果社會能逐步前進(jìn)到首先剝離開那些由政治、身份因素造成的貧富不均，則在對剩下的由人的天賦差別和努力程度造成的貧富不齊時(shí)，卻不能不持一種謹(jǐn)慎的態(tài)度。這里可能有兩個(gè)問題需要人們認(rèn)真考慮：第一，這種財(cái)富和收入的不平等（即在社會消除了其他不平等后仍存留的不平等）是否會重新開始一輪如盧梭所說的惡性循環(huán)，即又發(fā)展到政治和身份的不平等，甚至變?yōu)槌嗦懵愕呐`制？是否還有別的抑制手段？第二，旨在消除這種經(jīng)濟(jì)平等的理由是否可能來自別處，即不是來自社會基本制度，不是作為這種制度追求的基本價(jià)值，而是作為另一種重要價(jià)值而被相對次要層次的社會政策所調(diào)節(jié)，被自愿結(jié)合的社團(tuán)及個(gè)人所追求？但即使回答是肯定的，盧梭的平等渴望仍然有其巨大的意義，就像它曾促使康德擺脫學(xué)者的優(yōu)越感而重視普通人的價(jià)值和權(quán)利一樣，它也促進(jìn)了社會擺脫歷史的偏見而對所有人——包括以往被輕視的“默默的多數(shù)”——一視同仁。

總之，在霍布斯——洛克——盧梭的社會契約論那里表現(xiàn)出來的這一社會正義原則的邏輯，對我們來說，恰好構(gòu)成了一段循序而進(jìn)的思路，構(gòu)成了我們把握制度倫理的一條基本線索。而且，這種正義原則的邏輯不僅和它在契約理論中出現(xiàn)的次序一致，也大致和人類政治社會發(fā)展的歷史相符。然而，要證明這一點(diǎn)就必須提出確鑿的歷史證據(jù)，除了正面的證據(jù)之外，還包括反面的證據(jù)，即社會是否越過生命原則而先滿足自由原則將帶來混亂動(dòng)蕩和瓦解？是否超越自由原則而先滿足平等原則將帶來暴力、流血和災(zāi)難？等等。這是歷史的證據(jù)，是有關(guān)原則的邏輯次序的證據(jù)，至于哲學(xué)的證據(jù)，正義原則本身的證據(jù)，即當(dāng)追問為什么要尊重生命，為什么要尊重自由和平等，這就把我們引向康德了。