摘 要：形而上學(xué)能否被終結(jié)是長期存在于哲學(xué)研究領(lǐng)域中的一個充滿爭議的問題。歐洲傳統(tǒng)形而上學(xué)是一種實體論的思維本體論，康德顛覆了這種傳統(tǒng)的形而上學(xué)，但并沒有顛覆形而上學(xué)本身。他通過純粹理性批判為人的自由本質(zhì)奠定了認(rèn)識論基礎(chǔ)，同時又在他的實踐哲學(xué)中為形而上學(xué)找到了棲身之處，即以人的自由本質(zhì)為依據(jù)，確認(rèn)普遍的道德法則和權(quán)利法則只能來自人的純粹理性，而不是來自經(jīng)驗。馬克思的實踐哲學(xué)以人的感性活動為本體論原則完成了對以往舊哲學(xué)的總體超越，從人的生命活動(勞動)出發(fā)確認(rèn)人的自由本質(zhì)，并將“改變世界”確立為實踐哲學(xué)的主題。人類改變世界的活動必然要面對實踐的普遍法則和價值理念。這些普遍法則和價值理念不可能直接出自于對經(jīng)驗世界的歸納和概括，而必然是以人的自由本質(zhì)為前提性依據(jù)，通過人們的理性思維推導(dǎo)出與人的自由本質(zhì)根本一致的普遍法則和價值理念。而依靠我們的理性能力來探討實踐的普遍法則和價值理念，正是形而上學(xué)在實踐哲學(xué)中的運用。

關(guān)鍵詞： 形而上學(xué) 實踐哲學(xué) 理性

本文所講的“形而上學(xué)”，是指在亞里士多德或笛卡爾那里作為“第一哲學(xué)”而出現(xiàn)的形而上學(xué)。在歐洲哲學(xué)的傳統(tǒng)脈絡(luò)中，這種形而上學(xué)或者表現(xiàn)為追究世界萬物得以存在的終極本體，或者表現(xiàn)為追究人的思維、觀念得以確立的終極根據(jù)。這種形而上學(xué)曾有過自己輝煌的歷史，最起碼，它使哲學(xué)作為哲學(xué)獲得了自身獨立存在的地位和意義。然而，早在17、18世紀(jì)這種形而上學(xué)就遭到了經(jīng)驗論哲學(xué)的質(zhì)疑和排斥。20世紀(jì)以來，“形而上學(xué)終結(jié)論”的聲音更是不絕于耳。雖說我們不能把哲學(xué)等同于或歸結(jié)為形而上學(xué)，但形而上學(xué)可能構(gòu)成了哲學(xué)的最核心部分。一旦終結(jié)了形而上學(xué)，似乎也就終結(jié)了哲學(xué)本身。于是，隨之而來的真的就是“哲學(xué)的終結(jié)”這一令人更為困惑不解的說辭。這不能不使我們滿腹糾結(jié)地思考一個問題:形而上學(xué)能否被終結(jié)?或者說形而上學(xué)本身是否有什么東西使自身不能被終結(jié)?

回答上述問題，首先需要我們對“形而上學(xué)”有一個比較準(zhǔn)確的理解。籠統(tǒng)地說，西方傳統(tǒng)形而上學(xué)就是一種“存在論”，或一種思維本體論，其理論思維的基本特征就是確認(rèn)在我們的頭腦中存在著某種具有普遍性和必然性的觀念或命題，這種觀念或命題不是來自經(jīng)驗，也不需要通過經(jīng)驗來證明。古希臘愛利亞學(xué)派巴門尼德的“存在論”是這種思維本體論的奠基。巴門尼德確認(rèn)“思維和存在是同一個東西”，對存在的把握不能訴諸來自于經(jīng)驗的各種“意見”，而只能依靠理智這個唯一通達(dá)存在之真理的道路。柏拉圖在他構(gòu)設(shè)的“理念世界”(可知世界)中，作為最高實在的理念不與任何感性的存在物相聯(lián)系，只與理念相聯(lián)系，對于這種理念，“不靠使用任何感性事物，而只使用理念，從一個理念到另一個理念，并且最后歸結(jié)到理念?！?柏拉圖，第270頁)亞里士多德同樣把人的理性能力區(qū)分為兩個層次:被動理性和能動理性，前者用于處理來自感性經(jīng)驗的知識內(nèi)容，后者則僅僅是以思維自身為對象的認(rèn)識活動，是思想與思想對象的直接同一。近代以來，形而上學(xué)的思維本體論發(fā)生了從本體論形而上學(xué)向認(rèn)識論或知識論形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變。笛卡爾通過普遍懷疑言之鑿鑿地確信他已通過不依賴于經(jīng)驗的“純思”為觀念確立了無可懷疑的根據(jù)，這就是作為思維主體的“自我”，并將其設(shè)定為思維的牢固的出發(fā)點，構(gòu)筑出他的以“自我”“上帝”和“世界”三種實體為基本框架的形而上學(xué)體系。笛卡爾之后，斯賓諾莎和萊布尼茨分別以不同的方式把這一思維原則貫徹下去，分別構(gòu)建出各自的形而上學(xué)體系。

這種形而上學(xué)作為理性主義(唯理論)在近代受到了經(jīng)驗論哲學(xué)的挑戰(zhàn)。兩種哲學(xué)反復(fù)較量的結(jié)果便形成了“兩種知識”或“兩種真理”的觀念，其典型的代表是休謨和萊布尼茨。休謨認(rèn)為，在我們的知識體系中存在著兩種知識，一種是解證的(推理的)知識，如幾何學(xué)命題和數(shù)學(xué)命題，它們涉及的只是各種觀念的關(guān)系，具有邏輯上的普遍性和必然性，其正確性不需要通過經(jīng)驗來證明;另一類知識，則是涉及經(jīng)驗事實的知識，這種知識不具有普遍性和必然性，只具有或然性，其真理性只能通過經(jīng)驗事實來驗證。受經(jīng)驗論哲學(xué)的影響，萊布尼茨同樣區(qū)分了事實的真理和推理的真理，前者作為經(jīng)驗科學(xué)知識具有真理性但不具有普遍性必然性，后者則是感覺經(jīng)驗不能提供的普遍性、必然性知識，它們是從“天啟”“直覺”或“公理”中演繹推論出來的真理，因而無需經(jīng)驗之助，理性就能建立起可靠的規(guī)律。

由此可見，形而上學(xué)理論思維都堅信具有普遍性、必然性、絕對性的真理不能來自于經(jīng)驗事實，而只能來自于人的理性思維本身。盡管歷史上產(chǎn)生的各種形而上學(xué)體系觀點各異甚或尖銳對立，但它們都是設(shè)定某種先驗的思維存在體(實體、理念、心靈、單子或上帝等等)作為思維的出發(fā)點，進(jìn)而用合乎邏輯地推導(dǎo)出的一系列范疇和原理構(gòu)建形而上學(xué)理論體系。

盡管早在17、18世紀(jì)，以笛卡爾為代表的傳統(tǒng)形而上學(xué)就遭到了來自經(jīng)驗論哲學(xué)的質(zhì)疑和排斥，但真正顛覆歐洲傳統(tǒng)形而上學(xué)的是受到休謨啟發(fā)的康德?？档孪穹▏ㄎ镎撜吣菢?，承認(rèn)在我們的感覺之外存在著一個刺激我們感官的“自在之物”，而“現(xiàn)象”就是“自在之物”在我們心靈中引起的知覺和表象。這就是說，自在之物是現(xiàn)象的原因。同時，他又像懷疑論者那樣，否認(rèn)人的理性能力能夠透過現(xiàn)象達(dá)到對物自體的認(rèn)識。他認(rèn)為人的先驗的感性直觀形式和先驗的知性形式作為認(rèn)識工具只能用于把握經(jīng)驗中的對象，一旦超出了經(jīng)驗或現(xiàn)象界，它們就會因缺乏任何直觀作為它們的根據(jù)而變得毫無意義。但是，由于理智范疇作為思維的純形式先驗地存在于我們的頭腦中，因而“它會引誘我們?nèi)プ龀灥氖褂谩?，這就導(dǎo)致了理性的一種超驗的企圖，亦即力圖把知性范疇的使用擴(kuò)展到自在之物，探討經(jīng)驗完全不能提供的純粹理智存在體或思維存在體。但當(dāng)理性一旦這樣做，就必然會在理性思維中遭遇“二律背反”，即我們可以合乎邏輯地、無矛盾地推論出正題，也可以合乎邏輯地、無矛盾地推論出反題。

據(jù)此，康德確信，以往形而上學(xué)之所以體系林立且彼此間陷入無休無止的爭論，原因均在于此。他說:“人們在形而上學(xué)里可以犯各種各樣的錯誤而不必?fù)?dān)心錯誤被發(fā)覺。問題只在于不自相矛盾;而不自相矛盾，這在綜合命題里，即使在完全虛構(gòu)的綜合命題里，是完全有可能的。”(康德，1978年，第123頁)當(dāng)理性把理智范疇的使用推向自在之物或所謂純粹思維存在體時，之所以會合乎邏輯地推導(dǎo)出相互對立的命題，是因為“在所有這些情況下，我們所連結(jié)的概念都不過是一些理念，這些理念(就其全部內(nèi)容而言)決不能在經(jīng)驗里提供，因而就決不能通過經(jīng)驗來反駁”。(康德，1978年，第123頁)因此，這種形而上學(xué)是虛假的，“只能是一種空虛的辯證藝術(shù)，在這上面，這一個學(xué)派在運氣上可能勝過另一個學(xué)派，但是無論哪一個學(xué)派都決不會受到合理的、持久的贊成”。(同上，第160頁)這樣，康德就通過這種純粹理性批判，結(jié)束了傳統(tǒng)形而上學(xué)的教條主義、獨斷主義迷夢。

但是，康德雖然顛覆了傳統(tǒng)形而上學(xué)，卻沒有顛覆形而上學(xué)本身。他認(rèn)為，形而上學(xué)作為理性的一種自然趨向是實在的。他相信，每個善于思考的人都要有形而上學(xué)，因為形而上學(xué)是自然界本身建立在我們心里的東西，而不是一個信手拈來的產(chǎn)物，要使人類精神一勞永逸放棄形而上學(xué)研究，無異于因噎廢食。因此，康德認(rèn)為，在一切教條主義的形而上學(xué)即將衰落之時，有必要去探討“作為科學(xué)的形而上學(xué)”的可能性。康德雖然沒有給我們勾畫出這種科學(xué)的形而上學(xué)所應(yīng)具有的理論形態(tài)，但他提出了建構(gòu)這種形而上學(xué)的基本原則，這就是“批判”。這個批判首先在于訂立理性的限度，這就是讓理性給全部理智范疇的使用劃定一個界線，不讓其超出經(jīng)驗世界或感性世界。但這個界線恰恰是經(jīng)驗本身不能提供的，只有通過理性的批判才能找到。為此，康德宣稱:“批判，而且只有批判才含有能使形而上學(xué)成為科學(xué)的、經(jīng)過充分研究和證實的整個方案，以至一切辦法?！?同上，第160－161頁)

康德的這個理性批判并不意味著把理性自身限制在感性世界或經(jīng)驗世界以內(nèi)。他贊同休謨所說的“不要教條主義式地把理性使用推到一切可能經(jīng)驗領(lǐng)域之外去”這一原則，但他認(rèn)為，還應(yīng)用另一個被休謨所忽視的原則來加以補充，即“我們的理性不要把可能經(jīng)驗的領(lǐng)域視為對它自身的限制”。這兩個原則看上去似乎是矛盾的、不能相容的，但康德相信只要我們把“現(xiàn)象內(nèi)原因”同“現(xiàn)象的原因”區(qū)分開來，這兩個命題就可以同時并存。所謂“現(xiàn)象內(nèi)原因”是指感性世界中各種現(xiàn)象之間的因果聯(lián)系，按照自然的因果法則，現(xiàn)象世界中沒有任何具有絕對必然性的存在性原因;“現(xiàn)象的原因”是指自在之物，亦即把感性世界連結(jié)到一個必然的存在體，以作為它的原因。人們之所以認(rèn)為這兩個命題不能相容，完全是出于這樣一個誤解，即把僅僅對現(xiàn)象有效的東西擴(kuò)展到自在之物身上?！白栽谥铩笔强档氯空軐W(xué)的一個前提。在他看來，如果不承認(rèn)任何自在之物，就會把我們的經(jīng)驗當(dāng)作對物的唯一可能的認(rèn)識樣式，從而把經(jīng)驗的可能性原則視為自在之物本身的普遍條件。因而理性批判的重要作用就是把我們引導(dǎo)到這樣一個界線上，使我們看到了經(jīng)驗世界與自在之物的關(guān)系。這個自在之物是一切可能經(jīng)驗的最高根據(jù)，但對于它本身是什么我們不可能知道，而且也沒有必要知道，“對于這個未知者，我固然并不認(rèn)識它的‘自在’的樣子，然而我卻認(rèn)識它的‘為我’的樣子，也就是說，我認(rèn)識它涉及世界的樣子，而我是世界的一個部分?！?同上，第148頁)

不少學(xué)者認(rèn)為，康德的純粹理性或認(rèn)識論關(guān)系到自然，而他的實踐理性和本體論則關(guān)系到自由。對于理解康德哲學(xué)來說，這是一個致命的誤解。因為，如果康德不能在純粹理性的批判中為理性自由確立根據(jù)，他就無法把理性自由奠定為實踐理性的前提。

在康德看來，“自由這一理念僅僅發(fā)生在理智的東西(作為原因)對現(xiàn)象(作為結(jié)果)之間的關(guān)系上”(同上，第129頁注釋)。所謂“理智的東西”就是指具有理性能力的人，也可說是人的理性能力。在這個問題上，康德區(qū)分了“原因的因果性”和“理性的因果性”。所謂“原因的因果性”是指現(xiàn)象世界中各種經(jīng)驗對象之間的普遍的因果聯(lián)系，這種聯(lián)系受自然界必然性法則的支配;所謂“理性的因果性”是指人作為“理智的東西”其行為并不是以經(jīng)驗世界的因果性為根據(jù)，而是以自身的理性能力為根據(jù)，不論其行為在經(jīng)驗世界中引起怎樣的結(jié)果，人的理性能力則必然是這種結(jié)果的規(guī)定者。盡管人的理性行動在感性世界中引起的變化作為現(xiàn)象依然是受感性世界的因果法則即“原因的因果性”的制約，但人作為“理性的存在體的一切行動，由于它們是(發(fā)生在任何一種經(jīng)驗里邊的)現(xiàn)象的原故，都受自然界必然性支配;然而，同是這些行動，如果僅就有關(guān)理性主體以及這個主體完全按照理性而行動的能力來說，它們是自由的”(康德，1978年，第131頁)。只要他的行動是以自身的普遍的理性法則為根據(jù)，他的行動在實踐上就是自由的，并且永遠(yuǎn)是“第一起始”，盡管這個行動在現(xiàn)象的系列中不過是一個從屬的起始?？档抡窃趯兇饫硇缘姆治鲋写_定了人這種理性存在體的自由本質(zhì)，同時也為形而上學(xué)在實踐哲學(xué)中的運用奠定了認(rèn)識論的基礎(chǔ)。

康德實踐哲學(xué)主要就是指他的道德哲學(xué)，其中包括他的政治哲學(xué)即“權(quán)利的科學(xué)”?？档轮园阉牡赖抡軐W(xué)稱作“道德形而上學(xué)”，是因為在他看來，人們在實踐中所遵從的道德律絕不是在經(jīng)驗世界中按照自然法則而形成的，而必然是來自人的純粹理性。因此，“這種形而上學(xué)必須謹(jǐn)慎地清除一切經(jīng)驗的東西”，以便知道在這種情況下純粹理性能做什么事情?！俺窃谝环N純粹哲學(xué)里，在任何地方都找不到在實踐上至關(guān)重要的、真純的道德規(guī)律。所以，形而上學(xué)必須是個出發(fā)點，沒有形而上學(xué)，不論在什么地方也不會有道德哲學(xué)?！?康德，2012年，第3頁)

康德認(rèn)為，人的一切道德行為(包括政治行為)都是以作為理性存在體的人的自由為前提的，因而道德法則就是有別于自然法則的自由法則。然而，“自由的概念是一個純粹理性的概念。因此，對于理論哲學(xué)來說自由是超驗的。因為這一概念在任何可能存在的經(jīng)驗中，都無法找到或不能提供相應(yīng)的事例，結(jié)果，自由不能被描述成為(對我們是可能存在的)任何理論認(rèn)識的一個對象。”(康德，1991年，第23頁)換言之，自由這個具有普遍性和必然性的概念是不可能從經(jīng)驗中建立起來的，我們縱然確信“人生而自由”，但在經(jīng)驗世界中我們能看到的則是“無所不在枷鎖之中”。所以，“道德法則卻與自然法則不同。道德法則作為有效的法則，僅僅在于它們能夠合乎理性地建立在先驗的原則之上并被理解為必然的。事實上，對于我們自己和我們行動的概念和判斷，如果它們的內(nèi)容僅僅是那些我們可以從經(jīng)驗中學(xué)得到的東西，那就沒有道德的含義了”。(同上，第15頁)若有人想通過經(jīng)驗的東西來制定道德原則，他就會“陷入最糟糕，最致命的錯誤的危險之中了”。

康德通過純粹理性批判確認(rèn)了人作為理性存在體的自由本質(zhì)，把自由看成是人所具有的唯一的天賦權(quán)利，并將其作為他的實踐哲學(xué)的出發(fā)點。他認(rèn)為，人的選擇行為雖然是受感官沖動或刺激影響的，但不是由它們來決定的。自由意志的積極意義在于這種意志是純粹理性實現(xiàn)自己的能力，它能夠為人們的各種行為確定能夠付諸實現(xiàn)的普遍法則，在這個意義上，“可以把純粹理性看成是一種制定法規(guī)的能力”。(同上，第13頁)這種能力不依靠任何經(jīng)驗的素材，而僅僅是依據(jù)人的自由本質(zhì)來為人的意志行為制定出最高法則，作為禁止做的或必須做的絕對命令。

康德相信他已經(jīng)從人的自由出發(fā)依靠純粹理性推導(dǎo)出了這個絕對命令。這個絕對命令作為道德的普遍法則就是“依照一個可以同時被承認(rèn)為普遍法則的準(zhǔn)則行事”(同上，第28頁);作為權(quán)利的普遍法則就是“任何一個行為，如果它本身是正確的，或者它依據(jù)的準(zhǔn)則是正確的，那么，這個行為根據(jù)一條普遍法則，能夠在行為上和每一個人的意志自由同時并存”(同上，第40頁)。康德的這個絕對命令一經(jīng)提出就遭到了來自各個方面的質(zhì)疑、非議乃至攻擊。但絕大多數(shù)的反對者都是從經(jīng)驗的立場上提出反駁。因而對于這些反對意見，康德似乎并不在意。面對經(jīng)驗事實，康德既不聾，也不瞎，他完全知道在人們現(xiàn)實的道德實踐中，存在著大量的行善望報的偽道德行為和棄善從惡的非道德行為。他承認(rèn)，由于我們是人類，具有一種受到感覺官能影響的意志活動，因而這種意志的活動可能與純粹意志不一致，甚至經(jīng)常與它沖突。但是絕對命令不會因此失去它的道德價值，因為道德原則給每個人頒下命令，僅僅因為我們每個人都是自由的并且有實踐的理性，它并不考慮每個人的特殊愛好，而只是告訴我們按照自己的理性應(yīng)當(dāng)如何行動。因此，即便在經(jīng)驗世界中找不到這類行動的榜樣，這個絕對命令本身的正確性依然是不容置疑的。至于這種理性行動能否給我們帶來好處，康德回答說，理性絕不考慮這個問題，這種好處事實上只有經(jīng)驗才能真正告訴我們。這樣，康德就在顛覆了傳統(tǒng)形而上學(xué)的同時又在他的實踐哲學(xué)中為形而上學(xué)找到了棲身之地，那就是人依靠自身的理性為自身立法，亦即為人的道德實踐和政治實踐奠定普遍的法則。

康德對傳統(tǒng)形而上學(xué)的顛覆并沒有即刻在德國乃至歐洲哲學(xué)的發(fā)展中引起革命性的變化?？档轮?，德國哲學(xué)的發(fā)展，如費希特、謝林、黑格爾等似乎都是在力圖通過消解康德的“自在之物”來打破康德在感性世界或經(jīng)驗世界與自在世界之間劃定的界限。這些哲學(xué)努力在各自的論域中都有其令人稱道的理論建樹，但在總體上都沒有真正走出傳統(tǒng)形而上學(xué)的范疇。

真正給哲學(xué)發(fā)展帶來革命性變化的是馬克思的實踐哲學(xué)。如果說，舊哲學(xué)本體論不是把世界歸結(jié)為抽象的精神，就是歸結(jié)為抽象的自然界，那么馬克思的實踐哲學(xué)則完全立足于人的感性活動或人的對象性的活動即實踐，從而在總體上實現(xiàn)了對傳統(tǒng)形而上學(xué)思維本體論和舊唯物主義的自然本體論的超越。這個超越特別體現(xiàn)在馬克思關(guān)于“感性世界”的理論中。

和康德一樣，馬克思沒有把“感性世界”理解為與人的活動無關(guān)的“自在世界”，但馬克思對感性世界的理解又極大地不同于康德。在感性世界中，康德看到的只是自在之物在人們的心靈中引起的知覺或表象，而在馬克思那里，作為感性世界基礎(chǔ)的是人的感性活動。這個感性世界不是由知覺和表象所構(gòu)成的現(xiàn)象界，而是由人的感性活動及其創(chuàng)造物所構(gòu)成的生活世界。因此，這個感性世界只能被理解為“工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物”“歷史活動的結(jié)果”，它的存在根據(jù)不在“自在世界”中，而在于人們的感性活動中，“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”。(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第77頁)只有把感性世界的基礎(chǔ)理解為人的感性活動，康德所謂“自在世界”的“為我”的樣子才能真正得到合理的解釋。因為，在這個感性世界中，一切“存在者”作為人的感性活動的創(chuàng)造物，只有通過人的感性活動才能加以理解和詮釋，因此我們必須把事物、現(xiàn)實、感性當(dāng)作人的感性活動、當(dāng)作實踐去理解，從主體的方面去理解。

據(jù)此，馬克思也和康德一樣拒絕了在感性世界之外建構(gòu)形而上學(xué)體系的任何努力，而是把自己的全部哲學(xué)建構(gòu)在以人的感性活動為基礎(chǔ)的感性世界中。這也正是馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中所說的“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”(《馬克思恩格斯文集》第1卷，第502頁)這個命題所具有的根本重要性。在這個命題中，馬克思所指稱的“解釋世界的哲學(xué)”，就是把人們身處于其中的世界理解為與人的感性活動無關(guān)的自在世界，因而或者在感性世界之外設(shè)想出一個至上的思維存在體作為述說這個世界的根據(jù)，或者在感性經(jīng)驗范圍以內(nèi)尋找述說這個世界的根據(jù)，以為一旦找到這個根據(jù)，這個世界就一目了然地擺在我們面前了。然而，在馬克思看來，這個感性世界的存在根據(jù)并不在于自在世界，而在于人的改變世界的感性活動。所以，“改變世界的哲學(xué)”就是以人的感性活動為理論出發(fā)點，探索隨著人的感性活動的發(fā)展感性世界所發(fā)生的歷史性變化。它不把感性世界的既定形態(tài)看成是最終的，而是致力于使現(xiàn)存世界發(fā)生變化。

馬克思以人的感性活動為根據(jù)的實踐哲學(xué)，較之康德的實踐哲學(xué)，視野要寬闊得多。這種實踐哲學(xué)是把人的感性活動，特別是人們每日每時都在進(jìn)行著的物質(zhì)生產(chǎn)活動———這種活動被以往的實踐哲學(xué)完全忽視了———理解為人的感性世界的基礎(chǔ)，理解為人的全部理論活動的發(fā)源地和最終歸宿，因而是一種全面的、徹底的以“改變世界”為宗旨的實踐哲學(xué)。

說到這里，我們可以進(jìn)一步討論形而上學(xué)對馬克思實踐哲學(xué)有什么意義這個問題。對于這個問題，我們從馬克思的理論文本中似乎找不到現(xiàn)成的答案。但是只要我們不是著眼于“解釋世界”，而是著眼于“改變世界”，形而上學(xué)問題就必然會在理論思維中浮現(xiàn)出來。如果說，形而上學(xué)理論思維的基本特征就是確信具有普遍性、必然性的真理不是來自經(jīng)驗而是來自人的理性能力，來自人的理性思維本身，那么形而上學(xué)對實踐哲學(xué)的意義就變成了這樣一個問題:在我們的實踐活動中是否存在著不是來自經(jīng)驗而是來自人的理性能力或理性思維本身的普遍法則和普遍理念?或者，我們是否必須從我們的理性能力或思維本身追問那些普遍法則和普遍理念的根據(jù)?

首先必須肯定一點，無論是對康德的實踐哲學(xué)來說，還是對馬克思的實踐哲學(xué)來說，人的自由本質(zhì)都是絕對的前提。只不過，與以往哲學(xué)不同，馬克思是把人的自由本質(zhì)建基在人的感性活動中，建基在人的生命活動即勞動中。在這里，馬克思并不否認(rèn)人的自由意志，而是將人的自由意志置于人的感性的生命活動中予以理解，指出人的生命活動才是人的存在的根本，而人的自由意志不過是這種生命活動的自覺性特征。如果把自由意志同人的生命活動剝離開來，那就只能把自由意志想象為某種與人的生命活動無關(guān)的、自在的從而也是神秘的精神存在物。

改變世界的實踐活動就是人的自由活動，而當(dāng)人們力圖通過自身的感性活動賦予對象以新的存在形態(tài)時，就不僅要從實證的意義上把握對象的客觀屬性和規(guī)律，還必須思考，哪樣一種可能的存在形態(tài)更符合人的意愿，哪樣一種存在形態(tài)更具有價值合理性和正當(dāng)性?哪樣一種存在形態(tài)更能體現(xiàn)人的自由本質(zhì)和存在意義?而一當(dāng)我們作這樣的考慮時，我們就必然會面對一系列重要的價值理念、價值準(zhǔn)則、價值標(biāo)準(zhǔn)和價值規(guī)范，如自由、平等、公平、正義、幸福、美丑、善惡等等。并且，自古以來，人們就在持續(xù)不懈地追索這些價值理念的普遍性和必然性，因為這些價值理念如果缺乏普遍性和必然性，我們就將失去對人的道德行為和政治行為進(jìn)行價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)，失去對現(xiàn)實的社會生活進(jìn)行價值批判的根據(jù)，失去在社會演進(jìn)的多種可能性空間中作出價值選擇的依據(jù)。

問題在于，這些價值理念的普遍性必然性來自于什么呢?來自于對經(jīng)驗事實的歸納和概括嗎?顯然不是，如果你俯首經(jīng)驗世界，到處可以看到奴役、剝削、壓迫，到處可以看到對人的自由的踐踏和非正義所帶來的災(zāi)難，如果你愿意對經(jīng)驗事實進(jìn)行歸納概括，充其量只能獲得一個概率上的統(tǒng)計，而絕無可能使你確信自由、正義這一類的價值理念具有普遍性和必然性。不是來自于經(jīng)驗，當(dāng)然也不是來自于上帝之類超自然的至上存在體，不是來自于抽象的“心靈”或被抽象地理解的“實體”，而只能來自我們的以自由為前提的理性能力。在這一點上，自康德以來的德國哲學(xué)所作出的劃時代的貢獻(xiàn)，就在于把人的自由確定為推導(dǎo)人類行為的普遍法則的絕對前提。而當(dāng)馬克思從人的生命活動出發(fā)確證人的自由本質(zhì)時，這個絕對前提就徹底擺脫了唯心主義的羈絆，使我們能夠從“人是自由的存在物”這個基本命題出發(fā)，依靠我們的理性能力，去推導(dǎo)實踐活動本身所應(yīng)遵循的具有普遍性、必然性的價值理念和價值準(zhǔn)則，并從人的自由的現(xiàn)實化過程中，歷史地從而也是實證地考察這些價值理念在人類實踐發(fā)展的不同階段上所具有的現(xiàn)實內(nèi)容和歷史內(nèi)涵。

當(dāng)然，我們沒有必要像康德那樣，把人的純粹理性設(shè)想成蜘蛛一樣的東西，只從自己肚子里抽絲就能為人的道德實踐編制出規(guī)則體系。我們倒是可以設(shè)想，我們的理性面對著經(jīng)驗世界，這個經(jīng)驗世界是我們感性活動的產(chǎn)物，因而我們的理性不是虛離于這個經(jīng)驗世界，而是密切地關(guān)注著它，進(jìn)而把社會生活在其現(xiàn)實的結(jié)構(gòu)性運動中產(chǎn)生出來的各種因素，置于人的自由本質(zhì)及其現(xiàn)實化的前提下進(jìn)行理性的考量，使那些與人的自由本質(zhì)根本一致的社會因素普遍化，成為社會進(jìn)步的現(xiàn)實內(nèi)容。這不是靠經(jīng)驗的歸納和概括完成的，某種社會因素之所以能夠被普遍化，不是因為這種社會因素在經(jīng)驗世界中概率最大，而是因為它與人的自由本質(zhì)存在著邏輯上的必然關(guān)聯(lián)。從歷史上看，某些價值理念在其剛剛出現(xiàn)的時候，通常是經(jīng)驗世界中概率最小的事件，例如“政教分離”作為一種政治原則，在歐洲中世紀(jì)封建專制制度下幾乎全無蹤影，在文藝復(fù)興時期也還只是少數(shù)人的主張，在啟蒙運動中逐漸成為政治理性的強烈呼聲，而在現(xiàn)代社會中則成為政治建構(gòu)的普遍原則，這正是因為政教分離原則確認(rèn)人的存在的獨立、自由與平等，反對國家的政治建構(gòu)依據(jù)人的宗教信仰來有區(qū)別地對待它的國民，而要求國家確認(rèn)和維護(hù)公民平等享有的各種自由權(quán)利。人類改變世界的實踐活動的一個最為重要的特征，就是能夠把經(jīng)驗世界中概率最小的可能性變成現(xiàn)實，只要它與人的自由本質(zhì)是根本一致的。

基于理性而形成的價值命題不同于基于經(jīng)驗而形成的科學(xué)命題。科學(xué)命題如果不符合事實，就必須依據(jù)事實來糾正。價值命題則不同，正如我們不會因為到處都有偷盜現(xiàn)象，就改變我們關(guān)于“不許偷盜”的普遍法則一樣，我們也不會因為到處都有奴役和壓迫就否認(rèn)自由、平等、正義的普遍意義，相反，我們應(yīng)當(dāng)盡可能地按照這個價值準(zhǔn)則去改變現(xiàn)存的經(jīng)驗世界。這就是價值理念和價值準(zhǔn)則所具有的規(guī)范性作用，而這種規(guī)范性作用無疑來自于我們每個人都具有的理性能力。只要這種價值理念、價值準(zhǔn)則是依據(jù)人的自由本質(zhì)推導(dǎo)出來的，那么確如康德所說，不管人們在經(jīng)驗世界中是否按這些價值理念去行事，這些價值理念本身都是正確的。即便滿世界找不到多少遵從這種價值理念的經(jīng)驗案例，這些價值理念也會像珠寶一樣自己發(fā)光。

依靠我們的理性能力為我們“改變世界”的實踐哲學(xué)確立普遍的實踐法則和價值理念，從一定意義上說，正是形而上學(xué)的實踐哲學(xué)之用，亦即形而上學(xué)必然要擔(dān)當(dāng)起理性地為人類行為立法的重大責(zé)任。然而，自近代以來，形而上學(xué)的努力先是遭到了經(jīng)驗主義的拒斥，而后又遭到了后現(xiàn)代主義的顛覆。過度地強調(diào)人的理性能力的有限性，使人們不再相信人類理性能力具有建構(gòu)普遍的道德法則和政治法則的可能性，不得不轉(zhuǎn)而從經(jīng)驗世界中為道德法則和正義法則尋找根據(jù)。然而，無視人的理性能力，這種看似非常現(xiàn)實的經(jīng)驗考察，就使圍繞有關(guān)自由、平等、正義之類價值理念的探討陷入無休無止的爭論中。由此看來，我們現(xiàn)在需要思考的一個問題就是重新評估人的理性能力。我們不否認(rèn)人的理性能力的有限性，也不認(rèn)為單憑人的理性能力就能解決我們所面對的各種問題。但是，我們也不能因此否認(rèn)人的理性為人的道德實踐和政治實踐確立普遍原則的能力，更不能否認(rèn)人按照自身的理性法則行事的能力。實踐哲學(xué)必然要面對所有價值規(guī)范并將其吸收到對人們改變世界的實踐活動的理解中。這就是實踐哲學(xué)自身的事業(yè)，也是形而上學(xué)在實踐哲學(xué)中的存在價值。