“歐洲哲學(xué)傾向于在實(shí)體中去尋求真實(shí)性，而中國(guó)哲學(xué)則傾向于在關(guān)系中去尋求?！睗h字是中國(guó)人認(rèn)識(shí)自身與周邊關(guān)系的認(rèn)識(shí)論的具象體現(xiàn)，只有研究了這其中的思維方式，才能體會(huì)漢字作為一種重要的方法論的意義。

2010年8月5日，來(lái)自德國(guó)7所孔子學(xué)院的54名中學(xué)生在合肥、壽縣、屯溪等地開(kāi)始為期一周的徽文化體驗(yàn)生活

“盈天下而皆象”

象字的甲骨文字形，就是描畫(huà)的一頭大象。根據(jù)現(xiàn)代的考古發(fā)現(xiàn)，黃河流域出土了很多大象的骨骼，這說(shuō)明殷商時(shí)期的黃河流域，是溫潤(rùn)的亞熱帶氣候，很適合大象的生存，只是后來(lái)隨著自然環(huán)境的變化，大象變得十分稀少甚至絕跡。那個(gè)時(shí)期的大象，就好比后來(lái)的?；蝰R，在人類(lèi)的生產(chǎn)生活中扮演著重要角色?！墩摵狻?shū)需篇》記載著“傳書(shū)言，舜葬于蒼梧，象之為耕；禹葬會(huì)稽，鳥(niǎo)為之田”，這大概就是傳說(shuō)中的“象耕鳥(niǎo)耘”。甲骨文里的“為”字，從手從象，看起來(lái)像人用手牽著一頭大象，表示駕馭大象進(jìn)行耕作，進(jìn)而引申為一般的行為做，應(yīng)該就是這種傳說(shuō)的見(jiàn)證。

從大象而來(lái)的“象”字，與語(yǔ)言相結(jié)合之后的使用中，被賦予了更多層次的意義。它可以指形象，《尚書(shū)·皋陶謨》里說(shuō)：“予欲觀古人之象，日、月、星辰、山、龍、華蟲(chóng)……”它也可以指意象，《周易·系辭上》里說(shuō)：“圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其所宜，故謂之象?！薄爸袊?guó)的文化，無(wú)論是哲學(xué)思想領(lǐng)域，還是科學(xué)技術(shù)、文學(xué)藝術(shù)范疇，幾乎無(wú)處不有‘象’的形影?！毖芯空咄踝餍抡f(shuō)，“論天體，說(shuō)天象；論人體，說(shuō)脈象；談思維，則有想象、意象?！蓖醴蛑凇吨芤淄鈧鳌防镞@樣總結(jié)：“盈天下而皆象矣，《詩(shī)》之比興，《書(shū)》之政事，《春秋》之名分，《禮》之儀，《樂(lè)》之律，莫非象也?！睂?duì)“象”這個(gè)字，從構(gòu)形到賦予多層次意義的過(guò)程本身，就是我們傳承下來(lái)的東方式認(rèn)知和思維方式——“觀物取象，立象盡意”。

客觀物象是這種認(rèn)知的起點(diǎn)。體現(xiàn)在造字里，就是象形，對(duì)事物進(jìn)行描繪。許慎在《說(shuō)文》里解釋為，“象形者，畫(huà)成其物，隨體詰詘”。這種描繪并不是簡(jiǎn)單的原物實(shí)錄，如果僅止于此，那就是繪畫(huà)，而不是文字。從繪畫(huà)跨越到文字，關(guān)鍵在于取象過(guò)程中的思維創(chuàng)造，這就是古人說(shuō)的“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”。這種思維創(chuàng)造，幫助人們突破了對(duì)客觀世界的依賴(lài)，自然萬(wàn)物可取象，人類(lèi)的社會(huì)活動(dòng)可取象，人類(lèi)在社會(huì)活動(dòng)中獲知的抽象概念也可取象，就像《周易》里說(shuō)的，“以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情”。體現(xiàn)在文字的演變上，就是從源生字到孳生字的發(fā)展，音、形、義的組合方式，讓文字的豐富有了無(wú)限種可能。

“象”與“意”的關(guān)聯(lián)，一直就是古代文獻(xiàn)樂(lè)于論述的主題?！吨芤住は缔o上》說(shuō)：“書(shū)不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見(jiàn)乎？子曰：圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。”王弼在《周易·明象》里說(shuō)“夫象者，出意者也”，“象生于意，故可尋象以觀意”。這種具象思維和抽象思維的結(jié)合，研究者王作新認(rèn)為，“產(chǎn)物就是漢字里強(qiáng)烈的形象情結(jié)”。王作新做過(guò)一個(gè)統(tǒng)計(jì)：“徐中舒主編的《漢語(yǔ)古文字字形表》，所錄殷商文字，包括甲骨文和少量金文，1016字，無(wú)聲（符）復(fù)體字381個(gè)，其中，意象組合式（會(huì)意字）有316個(gè)，占83%，語(yǔ)言組合式65個(gè)；《說(shuō)文》小篆無(wú)聲（符）復(fù)體字829個(gè)，意象組合式237個(gè)，占28%?！边@意味著，“殷商文字，經(jīng)歷周秦發(fā)展，到《說(shuō)文》小篆，漢字的畫(huà)面性大大削弱，同語(yǔ)言結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián)從而體現(xiàn)出的抽象性明顯增強(qiáng)”。

王作新的結(jié)論是：“意象思維的認(rèn)識(shí)方式，由漢字這一子系統(tǒng)來(lái)看，在《說(shuō)文》時(shí)代，并沒(méi)有退出民族思維傳統(tǒng)舞臺(tái)，而為抽象的邏輯思維認(rèn)識(shí)所取代，倒是有進(jìn)一步的鞏固和發(fā)展。”“在單體文字中表現(xiàn)了鮮明的意象特征以及使用理性思維具象化的特征；在復(fù)體字中，語(yǔ)言組合式的會(huì)意字，借助概念的形式構(gòu)成一種意向性判斷，形聲字以聲符連接詞語(yǔ)形式都涉入到了漢字結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)——語(yǔ)言，反映了利用語(yǔ)言或概念來(lái)表達(dá)，解釋客體對(duì)象的思維認(rèn)識(shí)特征。同時(shí)，也正是形聲字的崛起對(duì)同音假借形成的抗阻和補(bǔ)濟(jì)，表現(xiàn)了對(duì)單純抽象運(yùn)思的淡漠，反映了對(duì)意象思維的偏愛(ài)鐘情。”

在“觀物取象，立象盡意”的過(guò)程里，人們的認(rèn)知和思維，完成了具象—抽象—意象的轉(zhuǎn)換。王作新稱(chēng)之為“源于物象，介以法象，成于意象”。首先是對(duì)客觀物體表象特征的考察，這是具象的，但是人們的觀察并不僅僅停留在這種表象的描述，而是對(duì)客觀物體進(jìn)行抽象和歸類(lèi)，在造字時(shí)取其特征，由一個(gè)而知一類(lèi)。比如甲骨文里的“人”字，并不是具體某個(gè)人的肖像描繪，而是一個(gè)側(cè)立的人形。這種提煉的特征，最后固定為表意的漢字，又成為一種意象的存在。這種頻繁的思維轉(zhuǎn)換，也讓漢字里的東方式認(rèn)知，不同于西方科學(xué)，并不是通過(guò)內(nèi)在的微觀本質(zhì)的分析來(lái)獲得規(guī)律，而是通過(guò)整體特征之上的高度抽象而獲得概念，注重的是來(lái)源于實(shí)踐的直觀、形象和感悟。王國(guó)維曾經(jīng)論述說(shuō)：“抑我國(guó)人之特質(zhì)，實(shí)際的也，通俗的也；西洋人之特質(zhì)，思辨的也，科學(xué)的也……吾國(guó)人之長(zhǎng)，寧在于實(shí)踐之方面，而于理論之方面則以具體的知識(shí)為滿足，至于分類(lèi)之事，則除迫于實(shí)際需要之外，殆不欲窮究之也?！?/p>

這不僅為我們認(rèn)識(shí)從商到秦漢時(shí)代的民族思維特征提供了一種有價(jià)值的依據(jù)，同時(shí)，它也昭示了這樣一種事實(shí)，“在文化傳承中，具有厚重歷史感的漢民族，在思維方式和文化傳統(tǒng)上有著強(qiáng)烈的繼承性”。

“五筆字型”漢字輸入法發(fā)明者王永民

“萬(wàn)物皆備于我”

在研究五筆字型編碼法的過(guò)程中，王永民曾經(jīng)對(duì)現(xiàn)代漢字的使用頻率做過(guò)統(tǒng)計(jì)，他以北京新華印刷廠的《漢字頻度表》作為原始材料，共分析出664個(gè)部件，列出了10個(gè)使用頻率最高的部件和它們的使用頻率，依次是“口7.3%，人2.8%，土2.22%，日2.14%，火2.10%，亻2.08%，犬1.85%和木1.73%”。很顯然，與人相關(guān)的構(gòu)字部件，無(wú)論數(shù)量還是頻率都排在首位。

研究者徐土生則以《新華字典》為藍(lán)本，做了另一種部首統(tǒng)計(jì)，按他的分類(lèi)，收字1萬(wàn)多個(gè)的《新華字典》，劃分部首201個(gè)?！捌渲杏歇?dú)立意義的部首189個(gè)，占部首總數(shù)的94%，這些有獨(dú)立意義的部首共分為五大類(lèi)，人、五行、動(dòng)物（植物歸于五行之木）、器物、天象?！毙焱辽榻B，“五類(lèi)構(gòu)件各占字?jǐn)?shù)的比例為：與人相關(guān)的占36%，五行35%，動(dòng)物10%，器物8%，天象4%。”同樣是與人相關(guān)的構(gòu)件，居于首位。

王作新則對(duì)《說(shuō)文》中的540部首也做了統(tǒng)計(jì)分析，他把這些部首分為取象于人、動(dòng)物、植物、天地類(lèi)，人工制品類(lèi)和其他五類(lèi)，其中取象自人身的包括整體之“人”，如“人、大、子、女”；身體部分，如“口、自、目、耳”；以及以此作為視覺(jué)示意或類(lèi)屬示意成分而構(gòu)成的復(fù)體字，如“兄、包、走、攴”等等。據(jù)此統(tǒng)計(jì)，“《說(shuō)文》540個(gè)部首，取象于人的有236字”，與其他幾類(lèi)相比，占據(jù)絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。再久遠(yuǎn)一點(diǎn)，在殷商的甲骨文字系中，如果也劃分為動(dòng)物、植物、天象地理等各種類(lèi)別，“關(guān)于人自身及周?chē)淖?，多達(dá)20%以上”。

不同藍(lán)本的統(tǒng)計(jì)分析，都指向了同一個(gè)方向，那就是在“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的造字思維里的人本思想。先民們?cè)趧?chuàng)造文字的實(shí)踐過(guò)程中，既以人類(lèi)自身為主要的認(rèn)識(shí)對(duì)象，也以人類(lèi)自身為中心本位來(lái)認(rèn)識(shí)萬(wàn)事萬(wàn)物，反映客觀世界?！抖Y記·禮運(yùn)》說(shuō)，“人者，天地之心也”，《說(shuō)文·人部》則論述“人者，天地之性最貴者也”。段玉裁在《說(shuō)文解字注》對(duì)此的注釋是：“禽獸草木皆天地所生，而不得為天地之心，惟人為天地之心，故天地之生此為極貴。天地之心謂之人，能與天地合德。”照《說(shuō)文解字》和段注，“人”是“最貴者”，是“天地之心”，也就是天地萬(wàn)物的菁華。

在甲骨文和金文里，人體的圖像很多，呈現(xiàn)各種姿態(tài)，有站立的，如“大、立”；有側(cè)立的，如“人”；有雙腿交叉的，如“文”；有跪拜的，如“女、節(jié)”；有屈體鞠躬的，如“句、尸”；有依靠樹(shù)干的，如“休”；有持斧揮戈的，如“伐”……這些詞都與人和人的行為有關(guān)，但還有一些并非人所特有的事物或現(xiàn)象，在漢字里呈現(xiàn)出來(lái)，卻依然是以人體或人體部位來(lái)曲折表達(dá)。比如“天、王、大”?！疤臁钡募坠俏?，像伸足張臂的人形，頭頂處或變形為方框，或增加一橫以強(qiáng)調(diào)人的頭頂部位，本義為人的頭頂?！墩f(shuō)文·天部》中說(shuō)，“天，顛也”，顛，即頭頂。人的頭頂上為天，所以又指天空，引申為高的代稱(chēng)。甲骨文里的“王”字，像一柄刀刃向下的斧頭，下面一橫加大加粗，并且兩端向上翹起，在青銅器上則鑄成一個(gè)實(shí)心，《甲骨文字典》的解釋?zhuān)恰耙灾餍虤⒅X象征王者之權(quán)威”，又像一個(gè)人張開(kāi)雙臂立于大地之上。

恩斯特·卡西爾在《人論》里做過(guò)一段論述，大意是原始人對(duì)諸如植物、動(dòng)物、人的領(lǐng)域之間的界限，種屬之間的區(qū)別都“置之不顧”，“他們的生命觀是綜合的，不是分析的。生命被看成是一個(gè)不中斷的連續(xù)整體，容不得任何涇渭分明的區(qū)別”，“各不同領(lǐng)域之間的界限并不是不可逾越的柵欄，而是流動(dòng)不定的。由于一種突如其來(lái)的變形，一切事物都可以轉(zhuǎn)化為一切事物”。漢字結(jié)構(gòu)表達(dá)中的轉(zhuǎn)類(lèi)兼顧，在思維認(rèn)識(shí)上，顯然與原始習(xí)慣具有共通性，但是又遠(yuǎn)不止于此。東方傳統(tǒng)思維中的以人來(lái)丈量萬(wàn)物，以關(guān)于自己的知識(shí)來(lái)解釋未知事物，經(jīng)過(guò)傳承與發(fā)展，強(qiáng)化為一種以人為本位的文化精神，充分肯定了主體的自身價(jià)值，高度強(qiáng)調(diào)人在宇宙中的地位。

這在中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展中也能找到印證，無(wú)論是儒家還是道家對(duì)于天人關(guān)系的探究中，最終都落腳于社會(huì)人生，從人的主體自身出發(fā)而又回到主體自身。中國(guó)哲學(xué)也就從其形成自身特有的體系開(kāi)始，便具有了濃厚的人文精神的色彩。

重慶湖廣會(huì)館匾額館藏品。匾額以文辭凝煉、書(shū)法精湛、寓意深邃、裝飾華麗取勝

中國(guó)文字博物館館藏《康熙字典》

“事以得比而有其類(lèi)”

“歐洲哲學(xué)傾向于在實(shí)體中去尋求真實(shí)性，而中國(guó)哲學(xué)則傾向于在關(guān)系中去尋求?！边@是中國(guó)近代哲學(xué)家張東蓀的論述。注重事物之間的關(guān)系，是中國(guó)傳統(tǒng)思維的一個(gè)重要特點(diǎn)。

近代文字改革的先驅(qū)人物袁曉園曾經(jīng)在一篇文章中提到一個(gè)故事，大意是英國(guó)一位生物學(xué)家打算來(lái)中國(guó)考察植物，作為準(zhǔn)備，讓他的中國(guó)學(xué)生列出了一個(gè)漢字的植物單子。生物學(xué)家看到這張名單之后很驚訝，因?yàn)樯厦娴闹参飶淖中紊弦呀?jīng)分門(mén)別類(lèi)，木字旁的、草字頭的、竹字頭的，一目了然。這種驚訝，應(yīng)該是來(lái)自東西方的對(duì)比，在18世紀(jì)中期林奈的“二名法”出現(xiàn)之前，西方的植物學(xué)家們對(duì)于新發(fā)現(xiàn)的物種，是按照自己的認(rèn)知，使用冗長(zhǎng)的敘述性的拉丁文句來(lái)命名，這樣的命名方式不僅繁雜，而且無(wú)可避免地造成了很多混淆。林奈的“二名法”，就是用兩個(gè)拉丁文字來(lái)命名，物種名稱(chēng)的第一個(gè)部分是屬名，第二個(gè)部分是物種特有的特征。

回到漢字，早于林奈的“二名法”上千年，“事以得比而有其類(lèi)”的東方式思維已幫助我們尋找到一種清晰簡(jiǎn)明的分類(lèi)方式。這種分類(lèi)方式的核心不是科學(xué)，而是系統(tǒng)。研究者李約瑟曾經(jīng)過(guò)論述，當(dāng)人們觀察事物時(shí)，“西方人的頭腦問(wèn)的是，它本質(zhì)上是什么”，“而中國(guó)人的頭腦則問(wèn)，它在其開(kāi)始、活動(dòng)和終結(jié)的各階段與其他事物的關(guān)系是怎樣的，我們應(yīng)該怎樣對(duì)它做出反應(yīng)？”相比西方，東方式的思維注重的是整體性，在整體中尋找聯(lián)系和區(qū)別，尋找關(guān)系，然后推演我們的認(rèn)知。

《周易·系辭上》里說(shuō)，“方以類(lèi)聚，物以群分”?！邦?lèi)”的認(rèn)識(shí)，就是我們區(qū)別于西方的整體思維的產(chǎn)物?！墩f(shuō)文》中對(duì)于540部首的歸納，就是“類(lèi)”的整體意識(shí)最清晰的體現(xiàn)。王作新認(rèn)為，確立部首的意義在于，“若網(wǎng)在綱，使零散的漢字聚為群體”。這種綱舉目張的分析方法，與我們?cè)谠熳謺r(shí)的思維有著注重整體的共通性。部首聚合的順序是什么？“立一為端”，“畢終于亥”，不單“據(jù)形相系”，而又“以義相從”。這同樣是在整體思維之下，尋找關(guān)聯(lián)的結(jié)果。這種關(guān)聯(lián)性的尋找，幫助我們?cè)趯?duì)事物的認(rèn)知中，可以最便捷地進(jìn)入系統(tǒng)論，雖然并不是以科學(xué)為指引，無(wú)數(shù)的聯(lián)系與區(qū)別的指向，最終卻能夠幫助我們重新回到科學(xué)之上。

由于各種事物的關(guān)系有賴(lài)于觀察其表象特征，也就是我們最開(kāi)始討論的“象”，因此古代中國(guó)人對(duì)事物的特征，以及事物之間關(guān)系的理解，從一開(kāi)始就根本不同于西方人。通過(guò)這種方式獲得的結(jié)果通常不需要得到驗(yàn)證，如果要驗(yàn)證也是在事物表象之間進(jìn)行，因此這種方式可以迅速把握所有事物之間的關(guān)系，得到整體性的知識(shí)。徐土生認(rèn)為，“這就是中國(guó)傳統(tǒng)思維具有整體性，全局性的原因所在”。

除了植物，在動(dòng)物領(lǐng)域，我們也有同樣細(xì)致的劃分，例如《說(shuō)文·馬部》收錄了115個(gè)與馬有關(guān)的字，甚至連馬的年歲、毛色、體態(tài)、動(dòng)態(tài)等，都予以詳細(xì)區(qū)別。更特殊的是我們的“五行”分類(lèi)。徐土生論述說(shuō)，傳統(tǒng)文化中的五行，木火土金水，分別表示曲直、炎上、稼穡、從革、潤(rùn)下五種象征，在東方式思維的邏輯下，“凡是有著五種屬性的現(xiàn)象和形象物皆可歸入五行名下，木火水土金已經(jīng)不是它們最初的含義，而是屬于這一類(lèi)型的總體特征屬性，各種類(lèi)型屬性及其所代表的具體事物，不僅是對(duì)立的，而且是統(tǒng)一的”。

東方式思維的整體性，還表現(xiàn)在漢字的具體結(jié)構(gòu)方式里，這就是漢字的空間結(jié)構(gòu)秩序，也是漢字構(gòu)件的位序。沒(méi)有聲符的會(huì)意字，構(gòu)件的位序就成了整體認(rèn)識(shí)理解的關(guān)鍵所在。比如“本”和“末”字，用于指示的橫線在不同的位置，代表著完全不同的意義。又比如同樣的構(gòu)件“口”字，在不同字里表示不同的意思，比如在“命、咨、問(wèn)、唱”里是表言語(yǔ)功能，而在“吞、咽、味”里則是與飲食行為相關(guān)。“果”中的田，不是土地，而是果實(shí)的形態(tài)。這也意味著，漢字的構(gòu)成與理解，“以對(duì)立成分所提供的背景為依托，體現(xiàn)的是整體綜合的認(rèn)識(shí)特征”。這種背景制約與成分位序，本身就是“聯(lián)系性與有序性的突出反映”。聯(lián)系是客觀普遍存在的，聯(lián)系的觀點(diǎn)及系統(tǒng)的觀點(diǎn)，是漢字里東方式整體思維的核心，緣起于人們以人為尺度，對(duì)生態(tài)環(huán)境的系統(tǒng)認(rèn)知，形而上為天人合一的思想與和諧意識(shí)。

（參考資料：王寧：《漢字構(gòu)形學(xué)講座》、《說(shuō)文解字與漢字學(xué)》，裘錫圭：《文字學(xué)概要》，張素鳳：《漢字結(jié)構(gòu)演變史》，王作新：《漢字結(jié)構(gòu)系統(tǒng)與傳統(tǒng)思維方式》，何九盈：《漢字文化學(xué)》，梁東漢：《漢字的結(jié)構(gòu)及其流變》）